Benjamin Opratko fragt im zweiten Teil der Serie zum politischen Erbe der russischen Revolution, was wir vom totesten aller toten Hunde der marxistischen Theorietradition heute noch lernen könnten.

Wie nähert man sich Lenin, dieser übergroßen Figur? Vielleicht ja über kleine Anekdoten, zunächst. Da wäre jene von einem Bekannten, den ich kurz nach dem Symposium zu Antonio Gramsci¹, an dessen Vorbereitung ich beteiligt war, in Wien traf. Der Bekannte, junger Trotzkist älterer Schule, freute sich mit mir ob des tollen Erfolgs, über 300 Interessierte waren gekommen, hatten gelernt, gelehrt, diskutiert, und dann meinte er: Naja, schon schön, aber zu einem Lenin-Symposium wär’ keiner von denen gekommen. Ärger stieg in mir auf: wie konnte man nur so borniert sein, wie die eigenen Polithelden so abstrakt zum Maßstab der politischen Relevanz erklären? Dennoch blieb der Satz im Ohr, er war ja richtig. Zu einem Lenin-Symposium würde wohl tatsächlich keineR kommen. Und dass Antonio Gramsci etwas mit Lenin zu tun haben könnte, Gramsci sich selbst in dessen Tradition verortet hatte, scheint meist verschämt beschwiegen zu werden.² Auf der deutschen Wikipedia-Seite lernen wir, dass die „Denker, die Gramsci beeinflussten“ Bergson, Croce, Marx, Machiavelli, Labriola, Pareto und Sorel heißen… „Wie zum Spott auf die Idee, des Hirns beraubt, in Schneewittchenhaft gehalten, liegt da die geschrumpfte Hülle eines Giganten“³ – was die Goldenen Zitronen über Lenins einbalsamierten Körper im Petersburger Glassarg singen, trifft auch auf die politischen Debatten der Linken zu Beginn des 21. Jahrhunderts zu. Nun ist das natürlich kein Zufall. Mit gutem Grund hält man heute Abstand zu „Lenin“, der als Chiffre für alles zu stehen scheint, was es an linker Tradition zu überwinden gilt – elitäre Organisationsformen, Dogmengläubigkeit, Alleinvertretungsansprüche, brutale Skrupellosigkeit und Engstirnigkeit. Jahrzehntelange Erfahrungen mit politischen Kräften, die ihren „Leninismus“ stolz präsentierten und „Lenins Parteikonzept“ für die „unentbehrliche und stets aktuelle ideologische Grundlage jeder marxistisch-leninistischen Partei“⁴ hielten, haben Lernprozesse nach sich gezogen. Was könnte auch undemokratischer sein als ein Programm, das die ArbeiterInnen für unfähig erklärt, sich selbst zu befreien und einer straff organisierten Clique von Intellektuellen und Berufsrevolutionären die Aufgabe überträgt, das „revolutionäre Bewusstsein“ in die tumben proletarischen Massen zu injizieren? Die Broschüre „Was tun?“, 1902 von Lenin geschrieben und nach dessen Tod zum Gründungsdokument des „Leninismus“ (selbst eine stalinistische Erfindung) erklärt, dient stets als Beleg für diese Zuschreibung. Hat Lenin nicht dort das Konzept der „Avantgardepartei“ entwickelt? Hat er nicht dort festgestellt, dass der Arbeiterklasse sozialistisches Bewusstsein nur „von außen“ gebracht werden könnte?

Mythos „Was tun?“

Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, was mit der Entsorgung Lenins durch die Linke ebendieser verloren geht. Welche Einsichten, welche theoretischen und politischen Positionen werden voreilig für obsolet erklärt, wenn als Antwort auf die mechanische „Übertragung“ Lenins auf heutige Verhältnisse durch verschiedene DogmatikerInnen der Verzicht auf irgendeine Art der Auseinandersetzung mit Lenins Denken und Handeln gilt? Meine These ist, dass eine kritische Neu-Aneignung Lenins in (zumindest) dreierlei Hinsicht essentiell für jede antikapitalistische Linke ist: (1.) In der Frage der „Autonomie der Politik“ bzw. der Politik als Strategie; (2.) für Überlegungen zur Organisation bzw. der revolutionären Wissensapparate; und (3.) für ein Verständnis der gebrochenen Zeit der Politik. Dafür ist jedoch zunächst etwas Ausgrabungsarbeit vonnöten. Denn der Mythos des „Lenin’schen Parteikonzepts“, das in „Was tun?“ ausgearbeitet und in den folgenden Jahrzehnten von den Bolschewiki umgesetzt worden sei, ist weiterhin wirkmächtig, obwohl in der geschichtswissenschaftlichen Aufarbeitung längst enttarnt. Insbesondere seit Erscheinen des Buches „Lenin Rediscovered“ von Lars T. Lih im Jahr 2006 kann diese textbook interpretation nicht länger aufrechterhalten werden.⁵ Lih hat für dieses monumentale Werk sämtliche publizierten Debatten der russischen und deutschen sozialistischen Bewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts aufgearbeitet, „Was tun?“ fast komplett neu vom Russischen ins Englische übersetzt und die Mitte der 1950er Jahre dominant werdende „Kontinuitätsthese“, die eine mehr oder weniger ungebrochene Linie von Lenin 1902 zur stalinistischen Terrorherrschaft zieht, re- un dekonstruiert. Sein Ergebnis: Konträr zum weit verbreiteten Irrglauben war „Was tun?“ keine Blaupause der Diktatur, sondern geprägt von Lenins Enthusiasmus ob der spontanen Kämpfe der jungen ArbeiterInnenklasse in Russland. Nicht die Bevormundung der ArbeiterInnenbewegung durch ParteikaderInnen war das Thema, sondern eine Polemik gegen jene Teile der russischen Sozialdemokratie, die argumentierten, die ArbeiterInnen sollten sich auf den Kampf in den Betrieben beschränken und Forderungen nach politischer Freiheit, Demokratie und einem Ende der Zarenherrschaft dem Bürgertum oder aufgeklärten Intellektuellen überlassen. Die „Kritik des Ökonomismus“, die im Zentrum von „Was tun?“ steht, ist ein leidenschaftliches Plädoyer für die Politisierung der Kämpfe, für eine Politik von unten, die alle gesellschaftlichen Bereiche umfasst.

Politik als Strategie

Dies führt uns zum ersten möglichen Anknüpfungspunkt für eine aktuelle Lenin-Lektüre. Wie ein roter Faden zieht sich durch die kritischen Debatten politischer Theorie in den letzten Jahren und Jahrzehnten das immer wieder kehrende Thema der Politik oder „des Politischen“. Die Vorzüge des „Westlichen Marxismus“⁶ wurden zu Recht in dessen Insistieren auf die eigenständigen Logik, die „relative Autonomie“ der Politik gesucht. Antonio Gramsci, mit seinem Begriff der Hegemonie als Modus politischer Machtausübung, verdankt seine aktuelle Popularität vor allem dieser Erkenntnis. Die mechanistische Metapher von der ökonomischen Basis, über die sich Politik, Recht und Ideologie als Überbauten erheben, wurde von ihm durchbrochen und damit der Weg freigesprengt für eine marxistische Theorie des Politischen, die diese nicht als Reflex der Bewegungen in der Ökonomie begreift. Es mutet fast etwas grotesk an, dass als Antagonist Gramscis immer wieder Lenin herangezogen wird, der als Strohmann für eine dogmatischen Basis-Überbau-Theorie herhalten muss. Zwar entbehrt diese Darstellung nicht jeglicher Grundlage – Lenins berüchtigtes „Widerspiegelungs-Theorem“ in „Materialismus und Empiriokritizismus“ („ein Werk, in dem man gelegentlich feststellt, dass der Autor ein wenig überfordert ist“⁷) muss hier erwähnt werden – sie widerspricht jedoch völlig der Stoßrichtung der Lenin’schen Theorie und Praxis. Der US-amerikanische Kulturtheoretiker Frederic Jameson nennt als „Gefühl, das wir alle haben (…) dass Lenin immer politisch denkt. Es gibt nicht ein Wort das Lenin schreibt, nicht eine Rede, die er hält, nicht einen Aufsatz oder Bericht den er verfasst, der nicht in dieser Form politisch ist – mehr noch, der nicht von der selben Art des politischen Impulses geleitet ist.“⁸ Dieser Impuls ist ein wesentlich strategischer. Eben weil für Lenin Politik nicht von irgendwelchen „ökonomischen“ Verhältnissen eindeutig determiniert ist, muss er stets darauf beharren, dass die bewusste, strategische Intervention sowohl möglich als auch nötig ist. Im Gegensatz zur deterministischen Auffassung, die sich zu jener Zeit in der von der deutschen Sozialdemokratie getragenen Zweiten Internationalen durchsetzt, wonach die inneren Bewegungsgesetze des Kapitalismus, der Widerspruch von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, das Ende des Kapitalismus notwendig verursachen, wirkt Lenin wie getrieben von der Vorstellung, die revolutionäre Bewegung könnte die richtigen Gelegenheiten, die Möglichkeitsfenster, die sich durch das Zusammenspiel unterschiedlichster Kräfteverhältnisse auftun, verpassen.⁹ Die Perspektive Lenins einzunehmen würde also bedeuten, die Eigenständigkeit und relative Autonomie der Politik „von unten“ anzuerkennen. Denn während in neueren staatstheoretischen Ansätzen, die etwa an Nicos Poulantzas anknüpfen, der Begriff der „relativen Autonomie“ als unverzichtbares Analyseinstrument der bürgerlichen Staats-Herrschaft auftaucht, ist die Sprecherposition Lenins jene des politischen Strategen, der die „brennenden Fragen“ beantworten möchte. In „Was tun?“ argumentiert er: „Die Landeshauptleute und die Prügelstrafe für Bauern, die Bestechlichkeit der Beamten und die Behandlung des ‚gemeinen Volks’ in den Städten durch die Polizei, der Kampf gegen die Hungernden und das Kesseltreiben gegen das Streben des Volkes nach Licht und Wissen, die Zwangseintreibung der Abgaben und die Verfolgung der Sektenanhänger, das Drillen der Soldaten und die Kasernenhofmethoden bei der Behandlung der Studenten und liberalen Intellektuellen – warum sollten alle diese und tausend andere ähnliche Erscheinungen der Unterdrückung, die nicht unmittelbar mit dem ‚ökonomischen Kampf’ verbunden sind, weniger ‚weit anwendbare’ Mittel und Anlässe der politischen Agitation, der Einbeziehung der Massen in den politischen Kampf darstellen?“¹⁰¹¹ Die radikale Orientierung an einer hegemonialen Politik von unten, Politik als Strategie für und durch jene, die von der Staatspolitik der herrschenden Klasse ausgeschlossen und abgeschnitten sind¹², ist was uns eine aufgeschlossene Lenin-Lektüre heute abverlangt.

Revolutionäre Wissensapparate

Wie verhält es sich nun mit den berüchtigten Stellen in „Was tun?“, die oft als Beweise für den elitären und undemokratischen Charakter Lenins Avantgarde-Konzepts zitiert werden? Lenin schreibt schließlich, „daß die Arbeiter ein sozialdemokratisches Bewußtsein gar nicht haben konnten. Dieses konnte ihnen nur von außen gebracht werden. Die Geschichte aller Länder zeugt davon, daß die Arbeiterklasse ausschließlich aus eigener Kraft nur ein trade-unionistisches Bewußtsein hervorzubringen vermag (…) Die Lehre des Sozialismus ist hingegen aus den philosophischen, historischen und ökonomischen Theorien hervorgegangen, die von den gebildeten Vertretern der besitzenden Klassen, der Intelligenz, ausgearbeitet wurden.“¹³ Und an anderer Stelle abermals: „Das politische Klassenbewußtsein kann dem Arbeiter nur von außen gebracht werden, das heißt aus einem Bereich außerhalb des ökonomischen Kampfes, außerhalb der Sphäre der Beziehungen zwischen Arbeitern und Unternehmern.“¹⁴ Nun kann dem Vorwurf, hier handle es sich um den antidemokratischen Angelpunkt von Lenins Parteikonzept, leicht etwas entgegengesetzt werden. Seit langem ist bekannt, dass Lenin diese Passagen bei Karl Kautsky, dem Führer der deutschen Sozialdemokratie und damals unbestrittenen „Papst des Marxismus“, abgeschrieben hat.¹⁵ Besonders „leninistisch“ ist an diesen Formulierungen also nichts. Auch könnte entgegnet werden, dass Lenin nach der Revolution von 1905, in der ArbeiterInnen ohne Zutun irgendeiner Partei Organisationsformen entwickelten (ArbeiterInnenräte), die von Lenin und den Bolschewiki erst spät als demokratische Grundlage einer zukünftigen sozialistischen Gesellschaft erkannt wurden, seine Position änderte und die ArbeiterInnenklasse als „instinktiv, spontan sozialdemokratisch“ bezeichnete.¹⁶ Doch all das hilft uns zwar, die historischen Linien und Kontexte des Arguments zu verstehen, aber nicht bei der Frage, was an Lenins Denken heute lebendig bleibt und wert ist, aufgehoben zu werden. Der slowenische Philosoph Slavoj Žižek hat dazu eine interessante Position gefunden, die in diesen Passagen mehr sieht als bloße kautskyanische Überreste. Er verweist auf die kleinen, aber entscheidenden Unterschiede zwischen der Formulierung Kautskys (die von Lenin zunächst ausführlich und zustimmend zitiert wird) und Lenins Paraphrase davon: „Während Kautsky davon spricht, daß die nicht der Arbeiterschicht angehörenden Intellektuellen, die außerhalb des Klassenkampfes stehen, die Arbeiterklasse mit der Wissenschaft vertraut machen, ihnen objektives Wissen der Geschichte vermitteln sollen, spricht Lenin vom Bewußtsein, das von außen durch die Intellektuellen vermittelt werden soll, die sich außerhalb des wirtschaftlichen Kampfes, nicht außerhalb des Klassenkampfes befinden.“¹⁷ Der Unterschied ist beträchtlich. Für Kautsky wird der „wissenschaftliche Sozialismus“ von freischwebenden Intellektuellen erarbeitet, die wie NaturwissenschafterInnen die Gesetze der Geschichte studieren, um diese dann der ArbeiterInnenklasse als Waffen für ihren Kampf darzubieten. Der Ort dieser Wissensarbeit ist die Partei, die die ArbeiterInnenbewegung als ganzes, d. h. inklusive der ihr zuarbeitenden Intellektuellen, repräsentiert. Im Gegensatz zu dieser positivistischen Vorstellung steht Lenins Verständnis von Wissensproduktion als Klassenkampf. Weil sich für ihn, wie in seiner Auseinandersetzung mit dem „Ökonomismus“ immer wieder deutlich wird, der Klassenkampf nicht auf den Kampf auf Betriebsebene reduzieren lässt, hat er auch ein Verständnis für „den unübertrefflichen Konflikt der Ideologien (d. h.des ideologischen Klassenkampfes)“.¹⁸ Auch hier ist der Ort der Wissensarbeit die Partei, aber nicht als Repräsentationsorgan der ArbeiterInnenbewegung als solche, sondern als Kampfbund von um ein politisches Programm organisierten ArbeiterInnen und der organisch mit ihnen vebundenen Intellektuellen auf allen Terrains der Auseinandersetzung –ökonomischen, ideologischen, politischen und kulturellen. Die Rede vom Bewusstsein, das nur „von außen“, also außerhalb der Kämpfe im Betrieb, kommen kann, lässt sich so interpretieren als die Notwendigkeit, eigenständig solche Orte zu schaffen, revolutionäre Wissensapparate, ohne die jede soziale Bewegung dem Schicksal Sisyphos’ geweiht ist. Abermals ist es Antonio Gramsci, der dies aufgreift und weiterdenkt. Er beschreibt die Apparate der bürgerlichen Hegemonie als „Komplex von Schützengräben und Befestigungen der herrschenden Klasse“ –von der Presse über die Kirche bis hin zu architektonischen Anordnungen oder Straßennamen – und fragt, was sich „von seiten einer erneuernden Klasse“ diesem entgegensetzen lässt. Seine Antwort ist „ein Geist der Abspaltung, der bestrebt sein muss sich von der protagonistischen Klasse auf die potentiellen verbündeten Klassen auszuweiten“. Dies verlange „komplexe ideologische Arbeit“, um das Feld der bürgerlichen Herrschaft zu begreifen und zu transformieren.¹⁹ Diese Erkenntnis sagt noch nichts über die konkrete Form der zu schaffenden revolutionären Wissensapparate aus – dies kann auch gar nicht theoretisch beantwortet werden, sondern muss den spezifischen räumlichen und zeitlichen Gegebenheiten, den Kräfteverhältnissen entsprechend stets auf Neue verhandelt werden. Die zu erfüllende Bedingung ist jedoch, dass „die Autorität der Partei [oder eines anderen revolutionären Wissensapparats, B.O.] (…) nicht die eines ein für alle Mal feststehenden positiven Wissens (ist), sondern die der Form des Wissens, eines neuen Typus von Wissen, der mit einem kollektiven politischen Subjekt verknüpft ist.“²⁰ Eine solche Lesart erlaubt es auch, das Konzept der „Avantgarde“ in Begriffe der „organischen Intellektuellen“ zu übersetzen und damit abermals die Brücke zu Gramsci zu schlagen. Stefan Probst hat im ersten Teil dieser Artikelserie gezeigt, wie die Revolution 1917 weder Ausdruck spontaner Revolten, noch Ergebnis eines Putschplanes der Bolschewiki war; vielmehr wurde die Politisierung der ArbeiterInnenräte durch die geduldige, systematische Organisations- und Überzeugungsarbeit zehntausender „organischer Intellektueller“, größtenteils selbst ArbeiterInnen und als soche „Avantgarde“, ermöglicht. „Die diskursive Konzeptualisierung der Streikerfahrungen wurde durch den relativ autonomen politischen Wettbewerb von Argumenten über die weitere politische Signifikanz der Streikbewegung strukturiert – und diese Ideenkonkurrenz war maßgeblich organisiert in der politischen Opposition zwischen Bolschewiki und Menschewiki.“²¹ „Intellekt“ nicht als „Status oder Herkunftsmerkmal“ zu begreifen, sondern als gesellschaftliche Funktion, organisierend in die eigenen Lebensverhältnisse einzugreifen, lässt sich von Gramsci lernen. Der „vulgäre Antileninismus“ dagegen, der behauptet, „es sei ipso facto autoritativ, jemandem zu sagen, was er tun soll, oder elitär, im Besitz einer Gewissheit zu sein, von der zur Zeit andere nichts wissen“ fällt auf einen banalen liberalen Humanismus zurück und „betrachtet Wissen vor allem als persönliche Ausstattung oder Hierarchie und nicht unter dem Aspekt der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, der Klassenverhältnisse, der Spezialisierung, der gesellschaftlichen Verortung usw.“²²

Die gebrochene Zeit der Politik

Die dritte, mit den ersten beiden untrennbar verbundene, Dimension einer kritischen Neuaneignung Lenins betrifft, was der französische Philosoph Daniel Bensaïd als „gebrochene Zeit der Politik“ bezeichnet hat. Für ihn hat Marx im „Kapital“ und in den „Grundrissen“ eine neue Form der Zeitlichkeit entdeckt und damit eine andere, neue Geschichtsschreibung begründet. Marx unterzieht jede Form der „sakralen Geschichte“, jede Teleologie, die die Menschheit unausweichlich einem Ziel zusteuern sieht, jeden Determinismus, der unumstößliche historische Gesetze aufstellt, einer vernichtenden Kritik. Er versteht Zeit nicht als lineares Kontinuum, sondern als gesellschaftliches Verhältnis: Zeit ist nicht nur Maßeinheit, sondern muss auch selbst gemessen werden; die Kriterien dafür sind historische, Ergebnis von gesellschaftlichen Kämpfen und der Entwicklung der Produktivkräfte. Mit der Durchsetzung kapitalistischer Produktionsverhältnisse entstand daher auch ein bestimmtes Zeitregime, in dem konkrete Arbeit auf abstrakte Arbeit reduziert wird, der Wert einer Ware also in der im Durchschnitt dafür aufzuwendenden Arbeitszeit bemessen wird. Die im Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital angelegte Ausbeutung ist schließlich nichts anderes als gestohlene Zeit – die Lohnarbeiterin arbeitet länger, als es zu ihrer eigenen Reproduktion nötig wäre, und der Wert, der in der zusätzlichen Arbeitszeit geschaffen wird, fließt als Mehrwert dem Kapital zu. Die variable Grenze zwischen notweniger Arbeitszeit und Mehrarbeitszeit ist Grundlage für den Klassenkampf, einem Kampf in der linearen Zeit der Produktion (kürzere oder längere Arbeitszeit für mehr oder weniger Lohn). Gleichzeitig schlägt aber auch die Zirkulationszeit der einmal produzierten Waren der Gesellschaft ihren Takt. Sie ist nicht lineare Zeit, sondern zyklischer Rhythmus, der sich in unterschiedliche Segmente teilt, je nachdem, welche Form das Kapital in seiner ewigen Metamorphose gerade annimmt: Ware, Geld, Dienstleistung, Kredit, sie alle haben unterschiedliche Geschwindigkeiten und Rhythmen des Umschlags. Schließlich geht diese Vielzahl der Zeitmomente in der Einheit des Gesamtprozesses auf, der organischen Zeit der Reproduktion. Aus diesem unüberschaubaren Zusammenspiel entwickelt Marx einen Begriff der Zeitlichkeit, „in dem Zeit nicht mehr länger der einheitliche Referent der Physik ist, auch nicht die heilige Zeit der Theologie. Historischen und ökonomischen Rhythmen unterworfen, in Zyklen und Wellen, Perioden und Krisen organisiert, verknüpft die profane Zeit des Kapitals die gegensätzlichen Temporalitäten von Produktion und Zirkulation, die antagonistischen Bedürfnisse von Arbeit und Kapital, die kontrastierenden Formen von Geld und Ware. Indem sie Maß und Substanz kombiniert, ist sie ein gesellschaftliches Verhältnis in Bewegung.²³ Dieses Verhältnis ist jedoch keineswegs ein rein „ökonomisches“. Was sich hinter uns als Geschichte erstreckt, ist ein Netz unterschiedlicher Zeitlichkeiten; und „ökonomische Zeit bleibt verschieden von der mechanischen Zeit mit ihren Uhren, psychologischer Zeit mit ihrer Dauerhaftigkeit, und der politischen Zeit mit ihren Revolutionen und Restaurationen“.²⁴ Diese politische Zeit ist es, die Lenin wie keinE andereR vor ihm verstanden hat, und die es ihm erlaubt hat, Politik als strategisches Eingreifen zu konzipieren. Denn die Zeitlichkeit der Politik ist „eine gebrochene Zeit, verknotet, und schwanger mit Ereignissen“.²⁵ Dies drückt sich am deutlichsten in Lenins Begriff der revolutionären Krise aus, in praktische Strategie gegossen in den Aprilthesen von 1917. Doch bereits in „Was tun?“ heißt es: „Auch die eigentliche Revolution darf man sich keineswegs in der Form eines einmaligen Aktes vorstellen (…), sondern in der Form eines rasch aufeinanderfolgenden Wechsels von mehr oder weniger starken Ausbrüchen und mehr oder weniger vollständiger Stille.“²⁶ Darin ist das Verständnis verarbeitet, dass „unter bestimmten außergewöhnlichen Umständen das Kräftegleichgewicht einen kritischen Punkt erreicht. Jede Unterbrechung des Rhythmus produziert konflikthafte Effekte. Sie erschüttert und verstört. Sie kann einen Spalt in der Zeit schaffen, der mit einer Erfindung, mit einer Schöpfung gefüllt werden kann.“²⁷ Zeit ist keine lineare Abfolge von Ereignissen; und wenn eine Vielzahl von Widersprüchen, Antagonismen, Tendenzen sich verdichtet, so verdichtet auch sie sich und eröffnet den ProtagonistInnen der Geschichte Möglichkeiten, die zuvor und möglicherweise für lange Zeit danach außerhalb des Denkbaren liegen.

Strukturen und Strategien

Wie können wir aber dieses Insistieren auf die scheinbar so wundersamen und unvorhersehbaren Brüche und Verdichtungen der Geschichte zusammenbringen mit der Betonung der Notwendigkeit kollektiver Wissensapparate? Ist nicht, wenn die Ereignisse sich über unseren Köpfen und hinter unseren Rücke zusammenbrauen, jede Entscheidung, jeder strategische Vorschlag ein Sprung ins Leere? Und wird nicht, indem Lenin der Politik mit ihrer eigenständigen Sprache, Grammatik und Syntax, das Primat über alle anderen Bereiche des Lebens einräumt, der willkürlichen Entscheidung das Wort geredet und jedes Wissen über die Welt auf die Frage reduziert, ob sie dieser oder jener Klasse in dieser oder jener Situation nützt? Diese Fallstricke, denen Lenin selbst keineswegs immer aus dem Weg gegangen ist (ganz zu schweigen von jenen, die seither in seinem Namen zu handeln glaubten), sind es denen eine aktuelle, kritische Lenin-Rezeption sich bewusst sein muss. Es muss also einerseits klar sein, dass die menschliche Geschichte sich nicht vorhersagen lässt, gleichzeitig aber betont werden, dass dies nicht die Analyse der Strukturen und Kräfteverhältnisse, in denen die sozialen Kräfte verortet sind, obsolet macht. Denn diese ermöglichen erst die vielfältigen Potentiale der AkteurInnen, statten manche mit der Macht aus, zu herrschen und auszubeuten und andere mit der Macht, eben diese Verhältnisse zu überwinden. Dafür werden die Wissensapparate der sozialen Bewegungen gebraucht: die konkrete Analyse der konkreten Verhältnisse, die Lenin stets einfordert, soll die Möglichkeiten und Grenzen des politischen Handelns in diesem bestimmten zeitlichen Moment ausloten – und sich gleichzeitig bewusst sein, dass die Kapriolen der Geschichte und die gebrochene Zeit der Politik diese Möglichkeiten und Grenzen buchstäblich von einem Tag auf den anderen auf den Kopf stellen können. Die Einsicht in die prinzipielle Offenheit und Richtungslosigkeit der Geschichte führt somit bei Lenin nicht in politische Wurstigkeit, sondern wird zum schlagenden Argument für das bestimmte, strategische Eingreifen der eigenen Politik: „Die politische Situation hat eine bestimmte Struktur, die durch Analyse entdeckt werden kann; gleichzeitig , und im Gegensatz zu fatalistischen Interpretationen des Marxismus, gibt es mehr als ein mögliches Ergebnis der Situation; und welches Ergebnis sich schließlich durchsetzt, hängt unter anderem von den Handlungen der revolutionären Kräfte ab“.²⁸ Mit einer solchen Interpretation entgehen wir auch den relativistischen Abgleitflächen, die in vielen Texten Lenins und auch in Slavoj Žižeks zuvor präsentierten Vorschlag zu „Was tun?“ angelegt sind, und die uns auf die problematische Position schlittern lassen, dass das Kriterium für jedes Wissen bloß eine Frage des Standpunkts sei. Wissen um Strukturen und Tendenzen, in die man eingelassen ist, ist schließlich stets Wissen über Strukturen und Tendenzen, die auch weiter existieren und reale Auswirkungen auf das Handeln der Menschen haben, wenn kein oder falsches Wissen über sie produziert wird. Es gilt also eine prekäre Balance zu halten, sich einerseits wie Marx „auf den Standpunkt des Proletariats“ zu stellen und gleichzeitig, wie Lenin polemisch wie immer bemerkt, „stets im Auge zu behalten, daß der Sozialismus, seitdem er eine Wissenschaft geworden, wie eine Wissenschaft betrieben, d. h. studiert werden will“.²⁹ Eine parteiische Wissenschaft ohne Erkenntnisgarantie, aber mit dem Selbstbewusstsein, mehr als nur Ideologie zu produzieren, sollte das Ideal der revolutionären Wissensapparate sein.

Was nun?

Was kann nun linke Politik heute von dieser kritisch-kreativen Lektüre Lenins gewinnen? Entlang der hier vorgelegten Skizze vor allem drei Erkenntnisse. Erstens, den Fokus auf Politik als „Strategie von unten“. Die Thesen Antonio Gramscis sind hier unverzichtbarer Ausgangspunkt, die Auseinandersetzung um den „Alltagsverstand“, um Selbst- und Weltauffassungen, der „Kampf um Hegemonie“ ist der entscheidende Einsatzpunkt. Die Rückkoppelung Gramscis an Lenin hilft dabei, den Fokus auf die Subalternen nicht zu verlieren und die Verbindung der notwendigen Analyse der Hegemonie der Herrschenden und der strategischen Ausrichtung der sozialen Bewegungen nicht zu kappen. Zweitens bedeutet das, dass es Orte der kollektiven Wissensproduktion bedarf, in denen eben diese Verbindung produziert wird. Diese revolutionären Wissensapparate sind dabei selbst Teil der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen, müssen aber die Möglichkeit bieten, relativ autonom, nach eigener Logik und in spezifischen Rhythmen Wissensarbeit zu betreiben. Dass zu Lenins Zeiten eine spezifische Form der Partei sich als effektivste und angemessene Ausarbeitung dieser Apparate herausgestellt hat, bedeutet hierfür nicht viel. Welche Form der Organisierung sich in historischen Umständen, die nicht von einer sich gerade teilindustrialsierenden Agrargesellschaft und der allgegenwärtigen Geheimpolizei des Zaren geprägt sind, bewähren kann, sollte Gegenstand der aktuellen politischen Debatte sein. Jedenfalls aber bedarf es einer gewissen Strukturiertheit, denn das Zelebrieren der Pluralität ohne organisierenden Knotenpunkt macht die Ausbildung „organischer Intellektueller“ – sowohl im Sinne praktischer OrganisatorInnen als auch im engeren Sinne von spezialisierten Wissen(schaft)sproduzentInnen – sowie das gezielte und bewusste strategische Eingreifen in politische Konjunkturen unmöglich. Drittens schließlich wird die Aufmerksamkeit auf die „Politik der Zeit“ gerichtet. Dieser Punkt soll noch kurz ausgeführt werden. Die bisher vorgestellten Überlegungen zu Marx und Lenin bieten dazu einen plausiblen Ausgangspunkt, müssen jedoch weiter konkretisiert werden. Denn die allgemeinen Feststellungen, dass die kapitalistische Zeitlichkeit durch eine sich komplex überlagernde Arhythmik sozialer Verhältnisse und die Zeit der Politik von Brüchen und Verdichtungen gekennzeichnet ist, ersetzt nicht Analysen der jeweils aktuellen „Zeitregime“. Denn die-se unterscheiden sich je nach historischer und räumlicher Entwicklungsweise des Kapitalismus beträchtlich. Die Proletarisierung der russischen Bauern und Bäuerinnen zu Beginn des 20. Jahrhunderts war nicht zuletzt eine Unterwerfung unter eine neue Anordnung der Zeit, in der nicht mehr der Lauf der Sonne und die Jahreszeiten das Leben organisierten, sondern die „Disziplin der Stechuhr“.³⁰ Der marxistische Staatstheoretiker Nicos Poulantzas beschrieb 1978 die „kapitalistische Zeitmatrix“ als eine „segmentierte, in gleiche Momente unterteilte, kumulative und irreversible, da auf das Produkt orientierte Zeit“ und hatte dabei „Maschinerie, große Industrie und Fließbandarbeit“ vor Augen – also eine „fordistische“ Zeit.³¹ Doch was heißt es für die Politik der Zeit, wenn zumindest in den kapitalistischen Zentren Normen prekär und das Prekäre selbst zur Norm wird, d.h. regelmäßige, klar abgegrenzte Arbeitszeiten und segmentierte Zeiteinheiten von „flexibilisierten“ Arbeitsverhältnissen abgelöst werden? Wenn an die Stelle der verhassten Stechuhr für wesentliche Teile der ArbeiterInnenklasse die gefürchtete Deadline rückt und die Arbeitszeit sich als jederzeit abrufbare Just-In-Time-Labor über das schiebt, was man im Nachkriegskapitalismus noch recht eindeutig als Freizeit identifizieren konnte? Poulantzas führt uns auf eine richtige Fährte, wenn er betont, dass die Zeitmatrix nicht einfach aus der Ökonomie ausstrahlt, sondern im Staat und seinen Apparaten, aber auch in der Formierung der Subjekte selbst materialisiert ist. Wenn wir also mit Lenin im 21. Jahrhundert die Frage nach Formen der Organisierung stellen, müssen wir berücksichtigen, dass die gebrochene Zeit der Politik, in die eingegriffen werden soll und muss, heute auf eine veränderte politische Ökonomie der Zeit aufsetzt. Dabei ist die Herausforderung nicht gering: Wie nimmt man Rücksicht auf die Alltagsrhythmen und -arrythmien der Prekarisierten und integriert diese in die politische Organisierung, ohne Stress, Hektik, Versagensangst, Zwangsbeglückung, Perspektivlosigkeit und was sonst noch alles zum Leben in der Prekarität gehört zu reproduzieren? Die Antwort darauf kann nur in der Praxis der Organisierung selbst gefunden werden, im Jonglieren der Zeiten: der Zeit des Kapitals, die als Herrschaftsverhältnis das Leben strukturiert; der Zeit der Subjekte, die kämpfen, sich wehren und verändern können; der Zeit der Politik, in die es einzugreifen gilt. Von Lenin lernen heißt somit nicht unbedingt siegen lernen, aber zu lernen, was für eine siegreiche Revolte unabdingbar ist, nämlich die Verschränkung von hegemonialer Alltagspolitik, die sich aller Bereiche der Gesellschaft annimmt und in sie eingreift, mit strategischen Interventionen, die in die Brüche der Geschichte eingreifen können.³² Diese Erkenntnisse heute wieder zu diskutieren, um Lenin aus dem stalinistischen Glassarg wie von antileninistischen Karikaturen zu beifreien, braucht wohl abermals Zeit. Zeit für Lenin eben, die lohnt.

Anmerkungen

1 Das Symposium hatte den Titel „Vom Alltagsverstand zum Widerstand und fand am 14. und 15. Dezember 2007 in Wien statt. Präsentationen und Texte vom Symposium finden sich unter www.gramsci.at.
2 Für Gramsci war Lenin nicht weniger als „der größte moderne Theoretiker der Philosophie der Praxis“ (Gramsci, Antonio; Gefängnishefte, Bd.6, Hamburg 1994: 1249). Eine Ausnahme zur Schweigepraxis stellt der jüngst erschienene Aufsatz von Mikiya Heise und Daniel von Fromberg dar. Darin wird zwar auf die Bedeutung des „glorreichen Halunken“ Lenin für Gramsci hingewiesen, dieser bleibt jedoch ein „,feldwebelhafter’ Avantgardist“, der als dunkler Gegenpol zu Gramscis Konzept des „beständig lernenden Analytiker(s) der politischen Situation“ herhalten muss. Heise, Mikiya/von Fromberg, Daniel: ‚Die Machtfrage stellen‘. Zur politischen Theorie Antonio Gramscis, in: Merkens, Andreas/Rego Diaz, Victor (Hg.): Mit Gramsci arbeiten. Texte zur politisch-praktischen Aneignung Antonio Gramscis, Hamburg, 2007: 110-125, hier: 123, 119.
3 Die Goldenen Zitronen: Lenin. Vom Album „Lenin“, erschienen 2006 bei Buback Tonträger.
4 So der Klappentext von Lenins „Was tun?“ in der Ausgabe des Dietz Verlags (Lenin: Was tun? Berlin, 1988).
5 Lih, Lars T.: Lenin Rediscovered. ‚What is to be Done?’ in Context. Leiden, 2006. Auf das fast 900 Seiten starke Buch kann hier nicht genauer eingegangen werden. Zu kleineren Kritikpunkten an Lihs Thesen vgl. die wohlwollenden Rezensionen von Paul Le Blanc, Paul Blackledge und John Molineux: Le Blanc, Paul: Lenin’s Return, in: WorkingUSA Vol. 10, 2007, 273-285; Blackledge, Paul: What was done, in: International Socialism 111, 2006; Molineux, John: Lih’s Lenin – a review of Lars T. Lih’s ‚Lenin Rediscovered’, http://johnmolyneux.blogspot.com/2006/11/lihs-lenin-reviewof-lars-t-lih-lenin.html. Bereits 1964 hatte der US-amerikanische Marxist Hal Draper im Wesentlichen ähnlich wie Lih argumentiert, jedoch ohne die detaillierte Aufarbeitung und umfangreiche Belegarbeit: Draper, Hal: The Myth of Lenin’s ‚Concept Of The Party’: Or What They Did To What Is To Be Done?, in: Historical Materialism 4, 1999: 187-213.
6 Anderson, Perry: Considerations on Western Marxism, London, 1976
7 Eagleton, Terry: Lenin im Zeitalter der Postmoderne, in: Sozialistische Hefte 15, 2007: 22-28, hier: 25.
8 Jameson, Frederic: Lenin and Revisionism, in: Budgen, Sebastian/Kouvelakis, Stathis/ Žižek, Slavoj (Hg.): Lenin Reloaded. Towards a Politics of Truth, Durham und London, 2007: 59-73, hier: 62.
9 Vgl. Blackledge, Paul: What was done, a.a.O.
10 Lenin: Was tun, a.a.O.: 86.
11 Gramsci, Antonio: Gefängnishefte, Bd. 7, Hamburg, 1996: 1560f.
12 Bensaïd, Daniel: Leaps! Leaps! Leaps!, in: Budgen, Sebastian u.a. (Hg.), a.a.O.: 148-163, hier: 149.
13 Lenin: Was tun?, a.a.O.: 53.
14 Ebd.: 110.
15 Lars T. Lih geht sogar so weit zu argumentieren, dass Lenin in „Was tun?“ im Prinzip nichts anderes versuchte, als das Modell der SPD auf russische Verhältnisse umzulegen. Lenin wäre demnach, nach dem damals gültigen
Parteiprogramm der SPD, als „Erfurtianer“ zu bezeichnen.
16 Lenin: Die Reorganisation der Partei, in: Gesammelte Werke, Bd. 10: 16.
17 Žižek, Slavoj: Die Revolution steht bevor. Dreizehn Versuche über Lenin, Frankfurt/M., 2002: 34.
18 Ebd.: 35.
19 Gramsci, Antonio: Gefängnishefte, Bd. 2, a.a.O.: 374.
20 Žižek, Slavoj: Die Revolution steht bevor, a.a.O.: 36.
21 Probst, Stefan: „Geht selbst ans Werk, beginnt von unten.“, in: Perspektiven 4, 2008: 34-43, hier: 42.
22 Eagleton, Terry: Lenin im Zeitalter der Postmoderne, a.a.O.: 23.
23 Bensaïd, Daniel: Marx For Our Times. Adventures and Misadventures of a Critique, London und New York, 2003: 72-80.
24 Ebd.: 73.
25 Bensaïd, Daniel: Leaps!, a.a.O.: 151.
26 Lenin: Was tun?.a.a.O.: 226.
27 Ebd.: 158.
28 Callinicos, Alex: Leninism in the Twenty-first Century?, in: Budgen, Sebastian u.a. (Hg.), a.a.O.:18-41, hier: 27.
29 Lenin: Was tun?, a.a.O.: 49.
30 Probst, Stefan: „Geht selbst ans Werk, beginnt von unten.“, a.a.O.:
31 Anschaulich beschrieben wurde dieser Prozess für die Entstehung der
englischen ArbeiterInnenklasse von E.P. Thompson, in: Holloway, John/Thompson, E.P.: Blauer Montag. Über Zeit und Arbeitsdisziplin, Hamburg, 2007
32 Poulantzas, Nicos: Staatstheorie. Politischer Überbau, Ideologie, Autoritärer Etatismus, Hamburg, 2002: 142. Markus Wissen weist darauf hin, dass Poulantzas hier ganz offensichtlich „Gefahr (läuft), die in einer bestimmten kapitalistischen Entwicklungsphase vorherrschenden Raum- und Zeitformen zu verallgemeinern“. Wissen, Markus: Territorium und Historizität. Raum und Zeit in der Staatstheorie von Nicos Poulantzas, in: Bretthauer, Lars/Gallas, Alexander/Kannankulam, John/Stützle, Ingo (Hg.): Poulantzas lesen. Zur Aktualität marxistischer Staatstheorie, Hamburg, 2006: 206-222, hier: 216.