Aber nicht „der Islam“. Den gibt es nämlich nicht, und unsere Aufgabe als Linke sehen wir auch nicht darin, uns in die mäßig interessanten theologischen Debatten um Koranauslegung oder Mohammeds Liebesbeziehungen einzubringen. Wer das tut, hat nämlich schon verloren. Statt also jenen auf den Leim zu gehen, die behaupten, „der Islam“ wäre das Problem und uns auf das rutschige Terrain zu begeben, auf dem „guter Moslem – böser Moslem“ gespielt wird, beschäftigen wir uns mit denen, die die Leimrute ausgelegt haben. Maria Asenbaum und Felix Wiegand zeichnen nach, was Neorassismus, KulturkriegerInnen und die sogenannte Islamkritik verbindet und wie Teile der Linken innerhalb weniger Jahre das ABC des Antirassismus verlernt zu haben scheinen. Davor und zum Einstieg gibt es ein Interview mit Kamile Batur und Baruch Wolski vom Kulturverein Kanafani, die über ihre Eindrücke vom Aufschwung der Islamophobie und ihre Arbeit dagegen erzählen. Neil Davidson, renommierter Historiker der bürgerlichen Revolutionen, hat uns dankenswerterweise seinen Beitrag zu „Aufklärung und Antikapitalismus“ zur Verfügung gestellt, in dem er die Mythen, die von den selbst ernannten VerteidigerInnen der Aufklärung in Stellung gebracht werden, vernichtet. Und ja, wir dürfen die Aufklärung gut finden – wir sollen sogar!

Außerhalb des Schwerpunkts, aber nicht so weit vom Thema weg, ist Ramin Taghians Artikel zur ArbeiterInnenbewegung in Ägypten, die es nicht nur mit einem repressiven Staatsapparat, sondern auch mit einer oppositionellen, islamistischen Massenorganisation – der Muslimbruderschaft – zu tun hat.

Von diesen zwei Problemen hatte eine andere ArbeiterInnenbewegung nur das erste – und das vor nun über 90 Jahren. Nachdem wir uns dem Jubiläum der russischen Revolution 2007 dezent entzogen haben, startet Stefan Probst mit seinem Aufsatz eine Reihe zur Auseinandersetzung mit dem politischen Erbe der Oktoberrevolution. Er erzählt dabei nicht nur eine kurze Geschichte von 1917, sondern beleuchtet die Herausforderungen einer „strategischen Geschichte“ für die linke Historiographie.

Ein Interview mit Ulrich Brand zu dem von ihm mitherausgegebenen „ABC der Alternativen“, Rezensionen zur Aktualität Antonio Gramscis, Benno Teschkes „Mythos 1648“ und Unruhen in China sowie eine Besprechung des hoch gelobten Films „4 Monate, 3 Wochen, 2 Tage“ machen auch diese Ausgabe zu einer, wie wir finden, runden Sache.

Zum Abschluss Werbung: die Homepage www.perspektiven-online.at ist nun wirklich einen Besuch wert – nicht zuletzt, um den „Abo“-Button anzuklicken und Perspektiven zum Sonderpreis frei Haus geliefert zu bekommen. Wer will das nicht?

Eure Redaktion

Was sind eure Erfahrungen mit Islamophobie? In welcher Form seid ihr Rassismus ausgesetzt, was gibt es für Alltagserfahrungen?

Baruch Wolski: Es gibt ganz unterschiedliche Erfahrungen. Es gibt AktivistInnen vom Kulturverein Kanafani, die kaum damit konfrontiert worden sind und dann gibt’s welche, die sehr stark damit konfrontiert worden sind, durch Pöbeleien etc. Vor allem Frauen mit Kopftuch trifft das besonders, weil die einfach sichtbar sind.
Kamile Batur: Es gibt auch Fälle, die jedeN von uns betreffen. Aber wenn man Kopftuch trägt, dann wird man schon zur Zielperson gemacht, überall, auf der Straße, usw. Oft merkt man es vorher gar nicht. Leute, die aus der Mittelschicht kommen, die eigentlich ganz ordentlich ausschauen, machen irgendwas, und zwar so, dass die Anderen das nicht merken, nur du merkst das. Wenn du das dann schluckst, ist alles in Ordnung, weil sie ja auch erwarten, dass du als Frau mit Kopftuch immer schüchtern bist, dass du nicht reagieren kannst. Wenn du einmal reagierst, dann laufen sie schnell weg, dann können sie nicht mehr weiter machen. (lacht) Ich bin nicht so oft betroffen, aber es gibt schon Fälle, in denen es auch zu körperlichen Übergriffen gekommen ist.
B.: Es gibt etwas, das man zum Teil nur schwer in einer Statistik, wie sie zum Beispiel Zara ¹ erstellt, fassen kann. Es gibt einfach Nuancen, Untertöne im Umgang miteinander. Ahmed beispielsweise, dessen Eltern Freunde von uns sind, ist fünf Jahre alt. Wir fahren mit ihm und unserem Kind in den Zoo. In dem U-Bahnwagon sitzt eine alte Frau und fängt an mit den Kindern zu sprechen, ganz lieb eigentlich und sehr freundlich. Aber irgendetwas spürt man da. Und dann sagt sie: „Ja aber der ist nicht euer Kind“, weil er dunkler ist. Und wir sagen: „Kind von Freunden“ und sie „Achso, jaja,… na, als Kinder sind sie schon sehr lieb alle“. Das kann man jetzt nicht großartig als Übergriff werten und manchmal ist es, wie es rüberkommt, sogar noch diffiziler als in diesem Beispiel. Es sind diese unterschwellige Sachen, die an einem nagen und statistisch auch nicht so gut erfassbar sind.
K.: Für mich ist nicht so sehr der Rassismus im Alltag das Problem. Ich kenne auch viele nette Leute, die fast schon übernett sind. Ich finde der institutionelle Rassismus ist viel schlimmer und hat größeren Einfluss, gerade auch auf unser alltägliches Leben.

Wie wirkt sich dieser institutionelle Rassismus aus?

B.: Das bezieht sich ja nicht nur auf Islamophobie, jedeR hat Probleme mit Fremdenrecht usw.
K.: Ich bin, zum Beispiel, seit über fünf Jahren mit einem österreichischen Staatsbürger verheiratet, trotzdem bekomme ich bis heute nur ein einjähriges Visum.

B.: Auch auf der Uni. Oft sind die Menschen an den Inskriptionsstellen für ausländische Studierende furchtbar, insbesondere auch zu den türkischen Studierenden.

Was auch zum institutionellen Rassismus, vielleicht nicht direkt, dazugehört, ist, was als mediales Bild vermittelt wird.

K.: Das gehört auch zum institutionellen Rassismus. Staatliche Stellen, Medien und auch zivile Stellen sind ein Teil davon.

Ihr habt das mediale Bild angesprochen. Islamophobie ist ja ein Phänomen, das sich in den letzten Jahren immer mehr verschärft hat, jüngster Höhepunkt waren die Aussagen im FPÖ-Wahlkampf in Graz. Was glaubt ihr waren die Ereignisse, die das noch verschärft, noch einen zusätzlichen Aufschwung gegeben haben?

K.: Solche Ereignisse find ich nicht so schlimm. Jeden Tag sehe ich irgendetwas in den Printmedien oder im Fernsehen, was nicht so klar rassistisch ist, aber diese Propaganda irgendwie verschärft. Fälle wie in Graz machen den Rassismus nur sichtbar und wir können dann offen über Rassismus sprechen. Aber wie die Medien das machen, da darfst du nicht so offen über Rassismus sprechen – da wirkt das viel versteckter.

B: Als Islamkritik, oder demokratischer Diskurs. Ich meine, alles was Susanne Winter gesagt hat, das ist ja nicht original von ihr. Das mit dem Tsunami, das hat Henryk Broder schon einmal gesagt und „Mohammed ist ein Perverser“ kam von Ayaan Hirsi Ali. Das hat niemals dieses Echo ausgelöst, weil es damals einfach Teil des demokratischen Diskurses war und von „KritikerInnen“ gekommen ist. Wenn Susanne Winter das sagt, ist die ganze Republik entrüstet. Wobei auch diese Entrüstung wieder ein Problem ist. Wenn gesagt wird, „um Gottes willen, die bringt die Österreicher in eine gefährliche Sicherheitslage“ ist das ja auch kein antirassistisches Statement, sondern eher eine Fortführung dieser Klischees und Panikmache.

Islamophobie wird oft mit einer Wertediskussion verbunden, in der es dann um „österreichische Werte“ oder „europäische Werte“ geht. Wie steht ihr dieser Wertediskussion gegenüber?

K.: Ehrlich gesagt in anderen Ländern, in Holland, Dänemark, England oder auch Deutschland ist das irgendwie noch schlimmer als in Österreich. Was sollen diese Werte sein? Was ist die Leitkultur von Wien? Das sind so abstrakte, in der Luft schwebende Begriffe. Bis jetzt haben Leute immer zusammen gelebt, es gibt keine „reine“ Kultur in Europa, sondern immer gemischte Kulturen in Europa und in Österreich. Die Immigration ist doch nichts Neues in Österreich und hat eine mehr als zweihundertjährige Geschichte. Trotzdem wird immer noch davon gesprochen, als gäbe es eine homogene Kultur, ein homogenes Wertesystem, und nur die Muslime wären das nicht „anpassungsfähige“ Element. Ich bin mir immer noch nicht sicher, was diese reine, homogene Leitkultur von Österreich oder von Europa sein soll.

B.: Ich glaube, die sind sich auch nicht sicher. Deshalb nimmt man auch den Islam als Projektionsfläche, um das zu definieren. Es ist Ausdruck einer Identitätskrise und gleichzeitig auch der Versuch, eine europäische Identität zu schaffen, zu konstruieren. FreundInnen von KanakAttak² waren bei uns für einen Workshop zu Besuch und haben gemeint, dass das einzig verbindende Element in allen europäischen Ländern derzeit eigentlich die Islamophobie ist. Es gibt keine gemeinsame Sicherheitspolitik usw., man einigt sich eigentlich auf gar nichts, aber man versucht zumindest eine europäische Identität zu konstruieren. Das funktioniert eigentlich fabelhaft. Und es funktioniert auch deshalb, weil die Linke in einer Krise oder kaputt ist. Die neuen sozialen Bewegungen sind alle nicht mehr neu, sondern eher alt. Dann kannst du im Falter lesen, der ja auch so ein Überbleibsel ist, wir dürften uns unsere christlichen Werte nicht von der FPÖ verteidigen lassen, wie Armin Thurnherr schreibt. Was hat er mit christlichen Werten zu tun? (lacht). Ein anderes Beispiel: Wir waren bei einer halb-internen Wertediskussion bei den Grünen eingeladen, bei der sie dann sagen: „Wir haben schon europäische Werte, und die soll man auch möglichst unterschreiben. Das ist dann die europäische Menschenrechtserklärung“. Interessant, alles was von der Linken übrig geblieben ist, ist die europäische Menschenrechtserklärung, die man ja auch durchaus von links kritisieren könnte. Das ist das Bedrückende, dass sich das überall durchzieht und nicht nur bei der Rechten bleibt. Dass man damit seine eigene Identität konstruiert. Plötzlich sind alle ganz frauenbewegt. Ich war bei einer Gemeinderatssitzung der FPÖ, wo die Burschenschaftler sitzen und über Frauenrechte reden, im Bezug auf den Islam. Es ist ein Phänomen! (lacht)

K.: Es ist wirklich interessant, dass alle so mitspielen. Auch FeministInnen, wenn auch nicht alle, und viele marginalisierte Gruppen. Das ist das große Problem mit der Islamophobie, dass es nicht nur ein Problem der Rechten, sondern auch der Linken ist.

Das Thema Integration spielt in diesem Zusammenhang ja eine große Rolle.

B.: Ja, plötzlich werden nicht mehr „die Ausländer“ sondern „die Muslime“ integriert. Besonders auffällig war das bei dem Integrationsbericht unter Liese Prokop, in dem es eigentlich um Muslime gegangen ist. Es wurden einfach die Kategorien ausgetauscht.

K.: Mit dem Begriff Integration haben wir natürlich auch unsere Probleme.

B.: Aber nicht nur wir, weil wir eine theoretische Kritik daran haben, sondern auch die MigrantInnen selbst.

K.: Integration ist ja nicht einfach der Begriff zwischen Multikulturalismus und Assimilation. Es ist einfach eine Reformulierung von Assimilation. Wir haben uns viele Studien angesehen, und es wird nie genau definiert, was diese Werte sind, worin die Leute integriert werden sollen. Was immer klar wird ist, dass die Religion, in dem Fall der Islam, ein Hindernis für Integration darstellt.

B.: Das ist die Prämisse.

K.: Da sieht man schon warum diese Studien gemacht werden.

B.: Das verstehen auch alle! Die Gastarbeiter aus Anatolien verstehen ganz genau, wie das gemeint ist. Wenn man „Integration“ sagt, wissen sie: das heißt eigentlich, wir sollen uns assimilieren, anpassen, unauffällig werden. Das wird durchaus so richtig verstanden.

Ihr habt vorher angesprochen, dass sich Islamophobie nicht nur auf rechte oder konservative Kreise beschränkt, sondern sich auch in linke und liberale Kreise ausbreitet. Warum ist das so? Warum hat das so eine Massenwirkung?

K.: Sie glauben alle an die europäische Identität.

B.: Ich glaub es kommt von verschiedenen Richtungen. Zum Beispiel die 68er: in Österreich gab es zwar keine 68er, aber es gab da irrsinnig viele Leute aus dem Bürgertum und Kleinbürgertum, die offen waren für das, was damals passiert ist. Jetzt ist das alles irgendwie zusammengebrochen und fast nichts ist übrig geblieben – gerade auch nach 1989. Und nun rennen die Leute wieder zu Mama und Papa, zu dem, was für sie sicher ist, ins bürgerliche Elternhaus (lacht), wo dann gesagt wird „jaja, unsere christliche Werte“ und „wir Europäer“.

Es kommt immer aus zerbrochenen Geschichten. Wenn du dir die Antideutschen anschaust, die kommen aus einer radikalen Linken die zusammengebrochen ist, aus einer autonomen Bewegung, die sich zerstreut hatte. Die tragen das ganz stark, weil sie meinen, dass sie jetzt Teil eines Kulturkampfes zwischen Israel und dem Islam wären, und da müsse man dann mit Begeisterung dabei sein. Die Islamophobie hat ganz verschiedene Gründe. Aber es kommt immer aus einer eigenen Krise. Insofern knüpft das auch an einen alten Orientalismus an, wie ihn Edward Said beschrieben hat, und wie er in der Konstituierung Europas wichtig war. Das Andere erklärt einen selbst. Die Linke ist in einer schweren Krise und das ist ein Ausdruck davon.

K.: In der Orientalismusdebatte gibt es immer einen Islam, der einheitlich ist, wie Europa mit seiner Leitkultur, ein einheitliches Bild „des Islams“. Aber auch die, die das kritisieren, die versuchen aus dem Kulturkampf auszubrechen, laufen meiner Meinung nach in einer Falle, weil sie sagen, dass es eigentlich gar keinen Islam gibt. Das sind zwei unterschiedliche Ecken und wir stehen in keiner der beiden. Es gibt unterschiedlich praktizierte Islambilder aber trotzdem kann man von einem gemeinsamen Kern im Islam reden. Es gibt schon ein islamisches Weltbild mit einem gemeinsamen Kern, aber es ist nicht einheitlich, nicht homogen.

Vielleicht soll man einfach davon weggehen und darüber reden, wie wir zusammenleben können. Wir, also der Kulturverein Kanafani, sind vielleicht so ein Beispiel, wie man zusammen leben und arbeiten kann.

Wie schätzt ihr die Reaktion der radikalen Linke zum Thema Islamophobie ein?

B.: Ich glaube, in Wien hat der Israel/Palästinakonflikt alles überschattet – obwohl das in den letzten Jahren etwas aufgebrochen ist. Aber trotzdem gibt es diese Angst. Du bist anti-religiös und willst nichts verteidigen. Bezeichnend war die Demo, unterstützt von ÖH, Uni-Linken, EKH usw., ausgelöst durch die Demonstration der Faschos gegen die „Moschee“ im zwanzigsten Bezirk. Das war eigentlich das Thema. Sie haben es aber nicht geschafft „Islamophobie“ in den Aufruf zu schreiben. Sie haben dann die Formulierung, unter Sexismus, Rassismus, und alles was es so gibt, gefunden: „auch Menschen, die als Muslime wahrgenommen werden“. Wenn man böse ist, kann man da auch sagen, „bei echten Muslime is eh wurscht, oder was?“. Das ist ein Ausdruck davon, dass man nicht weiß, wie man damit umgehen kann, dass es ein großes Unbehagen gibt.

Zum Teil spiegeln sich auch Konflikte wider, die von ganz woanders kommen. Die meisten muslimischen Leute in Österreich sind türkischer Herkunft. In der Türkei gibt es einen Kampf zwischen alter kemalistischer Elite und Leuten aus der Peripherie, die vielleicht AKP wählen, und einer neuen Generation, die jetzt an die Uni strömt, oder schon da ist, und den alten Eliten die Posten streitig macht. Das selbe hast du im Mikrokosmos Wien auch. Die säkularen Linken aus der Türkei, die vor dreißig, vierzig Jahren mit guter Ausbildung gekommen sind und heute Verwaltungsbeamte im Wiener Rathaus oder Integrationsexperten sind,

K.: … also schon integriert sind (lacht)

B: … die haben riesigen Stress, dass jetzt eine Generation von muslimischen Leuten kommt, die auch gut ausgebildet ist, deren Eltern und Großeltern aber aus Anatolien kommen und Bauern waren, nicht aus der Stadt und aus Istanbul, und die jetzt auch ihre Stimme erhebt.

Plötzlich sagt dann diese ältere Generation: „Wir sind die Bastion gegen den ‚Islamismus’ und die Linken, wir Linken müssten doch den Islamismus bekämpfen.“ Da geht’s dann eigentlich um ganz banale Sachen, um einen Konflikt in der Türkei, der auch hier sichtbar wird.

K.: Zu Symposien oder Veranstaltungen zum Thema Kopftuch, Islam, oder EU-Beitritt der Türkei werden zum Beispiel immer unbedingt Leute türkische Herkunft eingeladen. Der Mann oder die Frau vertritt dann sehr oft eine eigenartige Sichtweise, und ich frag mich immer, warum, wenn es um die Kopftuchfrage geht, nie eine Frau mit Kopftuch gefunden wird, um dort zu sprechen. Gibt es die nicht? Das ist auch eine institutionalisierte Praxis von Rassismus.

B.: Dass immer die anderen über einen, über Muslime reden.

Wie schaut eure anti-rassistische Arbeit konkret, als Kulturverein Kanafani, aus?

B.: Wir sind eher im studentischen Umfeld aktiv und machen Veranstaltungen auf der Universität. Islamfeindlichkeit ist natürlich ein Schwerpunkt, auch auf Grund der Herkunft unserer AktivistInnen. Medienarbeit ist uns sehr wichtig. Wir bringen ein Magazin³ heraus und versuchen, in den akademischen Diskurs zu intervenieren.

K.: Das Problem ist, dass MigrantInnen oft gar nicht in diesen Diskurs hineinkommen. Dabei spielen wir schon eine Rolle, dadurch, dass wir diesen Diskurs auch irgendwie lenken können. „Islamophobie“ war zum Beispiel vor ein paar Jahren, als wir unsere Islamophobie-Reihe veröffentlichten, noch gar kein Thema. Es wurde nie gesagt, dass es so ein Problem gibt. Es muss erst sichtbar gemacht werden, dafür muss viel gearbeitet werden.

Deshalb haben wir eine Vortragsreihe gemacht und Texte im „der.wisch“ veröffentlicht.

B.: Als wir mit dem Thema Islamophobie angefangen haben, hat noch keiner davon gesprochen.

K.: Es wurde gesagt: „Was hat Islamfeindlichkeit mit Rassismus zu tun? Rassismus kommt doch von Rasse?“

B.: Dazu kommt, dass in Österreich der antirassistische Diskurs extrem unterentwickelt ist, im Vergleich zum angelsächsischen Raum oder selbst zu Deutschland. Zum Beispiel heißt das ÖH-AusländerInnen Referat noch immer AusländerInnenreferat. Ich weiß nicht, wie viele Diskussionen über Begrifflichkeiten es gab. Auch, dass es eigentlich nur eine Serviceeinrichtung ist und keine antirassistische Arbeit macht, gehört dazu. Es gibt kaum ein Bewusstsein dafür. Auch die meisten Studierenden haben gesagt: „Rassismus hat etwas mit Rasse zu tun. Wenn’s keine Rasse gibt, kann es auch keinen Rassismus geben.“ Das ist ein Niveau, unglaublich, da waren die Leute vor dreißig, vierzig Jahren weiter. Das ist nochmal eine österreichische Spezialität.

Damals als die doppelten Studiengebühren für ausländische Studierende gekommen sind, wollten wir einen Bettelzug machen.

K.: Da gab es auch Probleme. Die ÖH war nicht wirklich solidarisch mit den ausländischen Studierenden. Das Problem für die ÖH war, dass Frauen mit Kopftuch so zahlreich auf der Demonstration erscheinen werden.

B.: Es hieß zuerst, sie unterstützen die Demonstration ausländischer Studierender und derer, die hauptsächlich davon betroffen sind, also türkischer Studierender. Aber es sollen nicht viele Frauen mit Kopftuch kommen. Da haben wir gesagt, dass die aber die Betroffenen sind, worauf sie gesagt haben, dass das schlecht wäre, weil sie die Demo dann nicht mehr unterstützen könnten.

Wie geht man damit um?

B.: Man hat es dann ohne Unterstützung der ÖH gemacht, die Demo war halt kleiner. Schön war in diesem Zusammenhang, dass sich die türkischen linken Gruppen, auch die radikalen linken Gruppen solidarisiert haben. Da war das keine Frage, ob mit Kopftuch oder nicht. Das hat auch die Vorgeschichte, dass sie sich in der Türkei teilweise auch schon solidarisiert haben gegen das Kopfuchverbot. Von der ÖH gab es halt keine Unterstützung. Sie haben dann vorgeschlagen, es solle doch eine Arbeitsgruppe zum Thema doppelte Studiengebühren geben (lacht).

Wie steht ihr zur „Kopftuchdebatte“?

K.: Wir machen eigentlich nicht viel dazu. Für mich ist die Frage des Kopftuchs nicht nur eine Frage von Frauenrechten, sondern es ist auch ein Instrument für die Islamfeindlichkeit. Deswegen muss man allgemein Islamfeindlichkeit, Islamophobie bekämpfen. Zwei Behauptungen werden ja aufgestellt. Die eine ist, dass Frauen im Islam unterdrückt werden und das Kopftuch das Symbol dafür ist. Die andere ist, dass es ein Bild für Islamismus ist, für ein die europäische Identität gefährdendes Element. Wir reden immer über diese Konstrukte. Man muss Islamophobie allgemein bekämpfen.

B.: Wir haben das Kopftuch als Kopftuch nie thematisiert und es war auch vereinsintern nie ein Thema. Was sollen wir auch sagen? Wir sind nicht unterdrückt?

K.: Ich bin auch eine moderne Frau! (lacht) Um mit Islamophobie umzugehen, muss ich offen legen, was sie mit der ganzen europäischen Identität meinen. Es gibt Frauen in Köln, die legen Reinterpretationen des Islam aus theologischer Sicht vor, beschäftigen sich mit Koranversen etc. Die machen das auch gut, aber das ist kein politisches Instrument für uns. Es geht uns nicht darum, ob die Lage der Frauen im Islam richtig ist. Es geht uns darum, wie die europäische Identität konstruiert wird und wie man damit umgeht. Das wird nie enden. Jetzt ist es gerade der Islam, dann wird es wieder etwas anderes sein.

Danke für das Interview!

1 „Zivilcourage und Anti-Rassismus-Arbeit“: www.zara.or.at
2 www.kanak-attak.de
3 Das Magazin heißt „der.wisch“: www.kanafani.at/index_derwisch.html

Rassismus ohne Rassen

Wenn wir hier demgegenüber auf der Notwendigkeit beharren, von „Ausgrenzung“ und „menschenverachtendem Rassimus“ zu sprechen, sollte zunächst klar sein, worüber wir nicht sprechen: über die Vorstellung, die menschliche Gattung bestünde aus unterschiedlichen biologischen „Rassen“, denen von Natur aus ein unterschiedliches Maß an Zivilisiertheit, Intelligenz, Arbeitseifer usw. zukäme und die sich anhand äußerer Merkmale wie Hautfarbe oder Schädelform erkennen ließen. Die Argumente eines solchen – wissenschaftlich unhaltbaren – biologischen Rassismus sind nach 1945, aber auch aufgrund der Dekolonialisierung sowie der Abschaffung der „Rassen“-Segregation in den USA und in Südafrika im öffentlichen Mainstream moralisch derart diskreditiert, dass insbesondere im deutschsprachigen Raum die Verwendung des Wortes „Rasse“ weitgehend tabu ist. Nicht umsonst wird zwischen einzelnen Bevölkerungsgruppen gegenwärtig – zumindest im offiziellen Sprachgebrauch – anhand ethnischer, kultureller oder religiöser Differenzen, nicht anhand von Hautfarbe oder Schädelform unterschieden. Doch ist Rassismus deshalb verschwunden? Nein, er hat lediglich seine Form verändert und funktioniert als „Rassismus ohne Rassen“, meinten in den 1980er Jahre vor allem französische und britische (Sozial-)WissenschafterInnen und PhilosophInnen und eröffneten damit einen neuartigen Blick auf einige der wirkungsmächtigsten ideologischen Prozesse gegenwärtiger Gesellschaften. Die zentrale Einsicht von TheoretikerInnen wie Pierre-André Taguieff, Ettiene Balibar, Robert Miles oder Stuart Hall besteht dabei – über alle Unterschiede in einzelnen Positionen hinweg – in der Erkenntnis, dass eine bestimmte Form der Unterteilung der Menschheit in verschiedene Gruppen und der Identifikation dieser Gruppen mit bestimmten Charakteristika nicht notwendigerweise an die Idee einer Existenz biologischer „Rassen“ gebunden sein muss, um rassistisch zu sein. Stattdessen kann, so die These, rassistische Klassifikation auch auf der Annahme unveränderlicher kultureller Differenz beruhen.

Diskurs der Differenz

Doch was genau kennzeichnet ein solches kulturalistisches, d. h. das Kulturelle betonende Denken als „neorassistisch“, ab wann ist es also gerechtfertigt, von „kulturellem“ oder „differenzialistischem“ Rassismus zu sprechen? Einen ersten Anhaltspunkt bietet zunächst eine allgemeine Bestimmung von Rassismus: dieser beruht nach Robert Miles² auf einem ideologischen Prozess der Grenzziehung zwischen verschiedenen, als miteinander unvereinbar gedachten Gruppen, sowie auf der Vorstellung, die Zugehörigkeit eines Menschen zu einer dieser Gruppen ließe sich anhand (zumeist) äußerlicher und (vermeintlich) angeborener Merkmale erkennen und wäre zwingend mit bestimmten (kulturellen und/oder biologischen) Eigenschaften verbunden. Die Zuordnung dieser Eigenschaften erfolgt im rassistischen „Diskurs der Differenz“³ in Form von einander entgegengesetzten Stereotypen und dient der Konstruktion von Identität: so wie die der anderen Gruppe zugesprochenen (negativen) Eigenschaften ihr Spiegelbild in jenen (positiven) der eigenen Gruppe haben (irrational vs. rational, naturverhaftet vs. aufgeklärt, primitiv vs. kultiviert usw.), findet das „Andere“ als Objekt des Rassismus seinen Gegensatz im eigenen „Wir“. Für Stuart Hall ist „[d]ieses System der Spaltung der Welt in ihre binären Gegensätze (…) das fundamentale Charakteristikum des Rassismus, wo immer man ihn findet“.⁴ Im Zuge dieses „Diskurses der Differenz“ werden demnach sowohl das „Wir“ (die Weißen, die Österreicher, der Okzident) als auch das „Andere“ (die Schwarzen, die Ausländer, der Orient) als geschlossen und völlig homogen – gleichsam als monolithischer Block – konstruiert. Die unzähligen Differenzen, die sich innerhalb dieser Gruppen und der einzelnen Individuen entlang von Kategorien wie Geschlecht, Klasse, sexuelle Orientierung, Alter usw. usf. auftun, müssen daher notwendigerweise zugunsten einer vermeintlich allumfassenden gemeinsamen Identität unter den Tisch fallen. Da diese Identität wie auch die mit ihr verknüpften Eigenschaften dabei als unveränderlich und quasi-angeboren und nicht als Ergebnis eines historisch-sozialen Prozesses dargestellt werden, erscheinen beide letztlich auch dort als natürliche Tatsache, wo grade nicht biologistisch, sondern kulturell argumentiert wird: „Kultur [kann] durchaus als eine solche Natur fungieren, insbesondere als eine Art, Individuen und Gruppen a priori in eine Ursprungsgeschichte, eine Genealogie einzuschließen, in ein unveränderliches und unverrückbares Bestimmt-Sein durch den Ursprung“.⁵ Dass der neorassistische Diskurs in seinem Effekt – der Festschreibung von Kultur als angeborener Tatsache – dem biologischen Rassismus hier sehr stark ähnelt, ist ein Indiz dafür, dass beide Phänomene realiter nicht unbedingt einen Gegensatz, sondern lediglich die „,zwei Logiken‘ des Rassismus“⁶ bilden: so wie in der Vergangenheit der vermeintliche Unterschied zwischen verschiedenen biologischen „Rassen“ seine Begründung zugleich immer auch in sozialen und kulturellen Differenzen fand, werden heute umgekehrt kulturell bestimmten Gruppen spezifische physische Merkmale und sexuelle Eigenheiten zugeschrieben oder es wird unterstellt, enge familiäre Bindungen und Heiratsregeln dienten der biologischen und zugleich kulturellen Reproduktion solcher Gruppen.⁷ Die Analyse derartiger Verbindungen von Essentialismus, Naturalisierung und biologistischer Zuschreibung – d. h. die Frage, wie Rassismus ideologisch funktioniert – wäre indes weniger drängend, ginge dieser bekanntermaßen nicht über eine bloße Identitätskonstruktion weit hinaus. Insofern der rassistische Diskurs immer auf eine Form der (praktischen) Marginalisierung abzielt, erhalten die vermeintlich natürlichen und daher unveränderlichen Unterschiede nämlich eine besondere Bedeutung: sie werden als Rechtfertigung dafür benutzt, der als „anders“ definierten Gruppe (und nur ihr) auch tatsächlich gewisse Rechte (bis hin zum Recht auf Leben) oder den Zugang zu bestimmten Ressourcen zu verweigern.⁸ Da Rassismus derartige „Ausschließungspraxen“⁹ begründet, ist er demnach zwingend immer auch ein Herrschaftsprozess und als solcher an gesellschaftliche Macht- und Dominanzverhältnisse gebunden. Offenkundig wird dies besonders dort, wo rassistisches Denken sich aus der Machtposition der Mehrheit heraus gegen Minderheiten richtet bzw. in Form von institutionellem Rassismus oder gar einer zur Staatsdoktrin erhobenen Ideologie wirkungsmächtig wird.

Rassismus und bürgerliche Herrschaft

Zusätzlich zu diesem unmittelbar auf die Opfer gerichteten Effekt steht Rassismus jedoch auch noch anderweitig in engem Zusammenhang mit der Aufrechterhaltung von Macht- und Herrschaftsverhältnissen. Denn in dem Maße, in dem er dazu beiträgt, untergeordnete Gruppen und Klassen zu spalten – z.B. in „weiße“ und „schwarze“ ArbeiterInnen oder „westliche“ und „islamische“ Frauen – und eine Solidarisierung oder angemessene Repräsentation gemeinsamer Interessen so zu verhindern¹⁰, wirkt das durch den rassistischen Diskurs erzeugt Konstrukt einer einheitlichen und gemeinsamen Identität (s.o.) umgekehrt als ideologischer Kitt im Inneren einer Gesellschaft: insofern es Identifikation ermöglicht und auch gesamtgesellschaftlich nicht privilegierten Gruppen und Schichten Zugehörigkeit und (materielle) Vorteile verspricht, ist es nämlich zugleich „Bestandteil der Gewinnung von Konsensus und der Konsolidierung einer sozialen Gruppe in Entgegensetzung zu einer anderen, ihr untergeordneten Gruppe“.¹¹ Falsch wäre es freilich, Rassismus auf diese Funktion der Erhaltung bürgerlicher Herrschaft zu reduzieren und seine Wirkungsmächtigkeit – gerade in der ArbeiterInnenklasse – in weiterer Folge mit einer gezielten Vermittlung „falschen Bewusstseins“ durch die Herrschenden erklären zu wollen. Vielmehr gilt es zu verstehen, dass rassistische Ideologien in „praktisch adäquater“ Art und Weise an Elemente des Alltagsverstands anknüpfen und eine Möglichkeit darstellen, wie Menschen ausgehend von ihren Erfahrungen die (kapitalistisch verfasste) Welt und ihr Verhältnis zu dieser beobachten und verstehen können.¹² Um in dieser Form als „Sinngebungsinstanz“ zu fungieren und den Menschen ein vermeintliches Wissen über gesellschaftliche Zusammenhänge zu vermitteln, bedürfen rassistische Ideologeme jedoch zuvor einer Art Rationalisierung, d. h. einer theoretischen Ausarbeitung auch und gerade durch Intellektuelle und den akademisch-wissenschaftlichen Betrieb.¹³

Intellektualisierte Rechte

Angesichts der Notwendigkeit einer solchen theoretischen Ausarbeitung scheint im Bezug auf das Aufkommen und die Verbreitung kulturrassistischer Argumente zunächst ein Blick auf die Diskursmanöver der so genannten „Neuen Rechten“ angebracht. Diese „intellektualisierte Rechte“, wie sie sich selbst bezeichnet, die sich besonders seit den 1980er Jahre in Frankreich und Deutschland ausbreitet¹⁴, grenzt sich bewusst von rückwärtsgewandten Ideen ab, verzichtet auf plumpe Rassismen und benutzt eine konsensfähige Diktion um rassistische Ideen zu transportieren. Chefideologe Alain De Benoist bezieht sich in diesem Zusammenhang auf den gramscianischen (aus der marxistischen Tradition stammenden) Begriff der kulturellen Hegemonie und Pierre Krebs macht es zum erklärten Ziel, „den Kampf um Europa theoretisch vorzubereiten“.¹⁵ Dementsprechend wird auf den Begriff der „Rasse“ verzichtet und der Begriff der „Kultur“ ins Zentrum gestellt. Die Mehrdeutigkeit dieses Begriffs ist dabei besonders vorteilhaft, Konnotationen bleiben unausgesprochen, für Insider sei die Bedeutung ohnehin klar.¹⁶ So analysieren Fischer und Gestettner: „Sie sagen Kultur und meinen Rasse … Sie verwenden zur Bezeichnung von Althergebrachten und Ewiggestrigen eine neutralisierte Sprache …“.¹⁷ Vor allem in ihrer Kritik am Multikulturalismus und in dem von ihnen propagierten Gegenmodell des Ethnopluralismus wird die synonyme Verwendung des Kulturbegriffs mit dem der „Rasse“ deutlich. Aufgegriffen werden dabei vor allem jene Argumente aus der Multikulturalismusdebatte, die das Recht auf kulturelle Differenz¹⁸ betonen. Hier ergeben sich scheinbare Kontinuitäten aus der Aufwertung des Kulturbegriffs auf Seiten linker Intellektueller der 70er und 80er Jahre. Dieser Retrosionseffekt¹⁹ nimmt nicht nur der anti-rassistischen Kritik den Wind aus den Segeln, er hilft auch, „ethnische Konflikte“ in „natürliche Abwehrreaktionen“ auf unnatürlich gesellschaftliche Experimente umzudeuten. Vorangestellt wird hier das „humanistische“ Argument, dass jede/m seine/ihre Kultur zugestanden werden müsse, eine multikulturelle Vermischung aber eine Gefährdung der Kultur jedes/er Einzelnen darstelle. Angestrebt wird eine „heterogene Welt homogener Völker“²⁰

Rechtspopulismus

Wie das praktisch umgesetzt werden soll, bleibt zwar unausgesprochen, doch kann auf diesem Weg das alte Feindbild „Ausländer“ nicht mehr nur für Arbeitslosigkeit und soziale Verschlechterung, sondern auch für die Bedrohung der kulturellen Identität verantwortlich gemacht werden.
So beschrieben z. B. im Parteiprogramm der NPD:„Die Völker sind die Träger der Kulturen. Völker unterscheiden sich durch Sprache, Herkunft, geschichtliche Erfahrung, Religion, Wertvorstellungen und ihr Bewusstsein. Ihrer kulturellen Eigenart werden sich die Völker besonders dann und dort bewusst, wenn diese gefährdet ist. Die Erhaltung der Völker dient der Erhaltung der Kultur. Bloße Gesellschaften bilden keine Kultur, sondern höchstens eine Zivilisation, deren höchster Wert materiell ist. „Multikulturelle“ Gesellschaften sind in Wirklichkeit kulturlose Gesellschaften. Die Vielfalt der Völker muss erhalten bleiben.“²¹ Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, kulturhomogene Räume zu schaffen (ergo Deutschland den Deutschen). Außerdem wird Kultur als etwas natürlich Gewachsenes dargestellt. Die Überschneidung von kultureller und genetischer Kategorisierung zeigt sich beispielsweise in den familienpolitischen Konzepten rechter Parteien. Um die kulturelle Identität zu wahren, soll das „Kindergeld als volkspolitische Maßnahme“ nur an deutsche Mütter ausbezahlt werden.
In Verbindung mit einer „das Boot ist voll“-Angstmache war die populistische Umsetzung der strategischen Überlegungen der Neuen Rechten vor allem in den 1990er Jahren in Europa überaus erfolgreich. Zum einen konnte der äußere Anschein der Unbedenklichkeit und Seriosität rechter, kulturrassistischer Theoriebildung die Diskursfiguren von rechts außen weit in die Mitte der Gesellschaft rücken lassen. Zugleich schufen wirtschaftliche Umstrukturierung (Neoliberalismus, Prekarisierung) und der damit verbundene Vertrauensverlust in die Sozialdemokratische Parteien den Raum für den Aufschwung rechtspopulistischer Parteien. Der Siegeszug von Parteien wie der FPÖ, Front National, Lega Nord, Forza Italia usw. ging mit einen Rechtruck im gesamten politischen Spektrum einher, in dessen Folge sich auch die konservativen Parteien, die teilweise ihre Zusammenarbeit mit den RassistInnen zu rechtfertigen hatten, genötigt fühlten, die „Ausländerproblematik“ aufzugreifen und den Tonfall ihrer „Partner“ vom rechten Rand nachzuahmen.²²

Zivilisationsparadigma

Wie sehr diese Verschiebung des politischen Klimas nach rechts kulturrassistische Stereotype auch im politischen Mainstream und im bürgerlich-liberalen Lager salonfähig werden ließ, zeigt nicht zuletzt der bis heute anhaltende Erfolg jener publizistischen Zeitdiagnosen und Zukunftsszenarien, die in verschiedenen Zusammenhängen eine Bedrohung „des Westens“ bzw. der westlichen „Wertegemeinschaft“ postulieren. Interessanterweise beruhen die meisten dieser Bedrohungsszenarien und Kriegsprognosen seit den 1990er Jahren trotz unterschiedlicher Schwerpunktsetzungen doch auf einer Reihe gemeinsamer Annahmen, deren theoretisch-akademische Ausarbeitung als „Zivilisationsparadigma“²³ sich zum großen Teil im Werk Samuel Huntingtons findet²⁴. Dieser US-amerikanische Politikwissenschaftler und Präsidentenberater entwarf in seinem 1993 in Foreign Affairs erschienen Aufsatz „The Clash of Civilizations?“²⁵ – entgegen dem Fragezeichen im Titel – das in den letzten 15 Jahren überaus einflussreiche Szenario eines „Kampfes der Kulturen“ (so auch der deutsche Titel des gleichnamigen Buches).
Huntingtons Theorie nach würden Konflikte im 21. Jahrhundert nicht mehr in erster Linie auf ökonomischen oder ideologischen Ursachen beruhen, sondern entstünden aufgrund des kulturell bedingten Aufeinanderprallens sozialer Großräume, so genannter Zivilisationen. Letztere ließen sich durch „objektive Eigenschaften“ wie Sprache, Geschichte, Bräuche, Institutionen, Familienstrukturen, Bewusstsein oder auch Blutsbande als einander fremd gegenüberstehende, im Inneren homogene und weitgehend unveränderliche „kulturelle Entitäten“ bestimmen und verfügten als „eine Art Mega-Lebewesen“²⁶ über eine je spezifische langfristige Entwicklungsdynamik von Aufstieg und Fall, von Entstehung, Wachstum und Untergang²⁷. Wenn bereits diese allgemeinen, zugleich kulturalistischen und biologistischen Annahmen „… auf die Aufhebung menschlicher Geschichte, auf ihren Ersatz durch Natur, und damit auf den Kulturrassismus als Basis der Argumentation [verweisen]“²⁸, so trägt Huntingtons Beschreibung der einzelnen Zivilisationen und ihres Verhältnisses zueinander erst recht offen rassistische Züge.
Denn während er die „westliche“ Zivilisation in erster Linie durch angeblich gemeinsame „Werte und Ideen“ wie “individualism, liberalism, constitutionalism, human rights, equality, liberty, the rule of law, democracy, free markets (sic!), the seperation of church and state” definiert²⁹, spricht er diese den restlichen sechs bis sieben Zivilisationen, d. h. namentlich der Konfuzianischen, Japanischen, Islamischen, Hinduistischen, Slawisch-Orthodoxen, Lateinamerikanischen sowie, möglicherweise, der Afrikanischen (Huntington ist sich der Existenz einer solchen nicht sicher) ab. Stattdessen sieht er sie vor allem religiös bestimmt.³⁰ Aufgrund derartig großer kulturell-religiöser Unterschiede müsse es, so Huntington weiter, notwendigerweise zu einem Konflikt “The West versus the Rest”³¹ kommen, in dem sich als Bedrohung für die westliche Vormachtstellung insbesondere die “Confucian-Islamic Connection” herausstellen würde³². Dieses (anhand gegenseitiger Waffenlieferungen vermeintlich nachgewiesene) Fantasiekonstrukt scheint bei genauerer Betrachtung indes lediglich aus der „Islamischen Zivilisation“ zu bestehen, unterstellt Huntington dieser doch, wie keine zweite zu Krieg und Gewalt zu neigen: “Islam has bloody borders”³³. Dass hier und bei der Mehrheit der EpigonInnen Huntingtons gerade „der Islam“ – der infolge der Identifizierung von Kultur und Religion die ganze „Zivilisation“ repräsentiert – als Feindbild herhalten muss, ist aus zweierlei Gründen wenig überraschend.

Feindbild Islam

Zum einen greift Huntington mit seinen rassistischen Stereotypen auf eine Vielzahl jener Inhalte, Symbole und Bedeutungen zurück, die nach Edward Said als Elemente des „Orientalismus-Diskurses“, d. h. eines Diskurses „des Westens“ über „den Orient“, eine jahrhundertealte Geschichte haben³⁴. Den im Zusammenhang mit Huntington wichtigste Bestandteil bildet jene zumindest implizit rassistische Konstruktion und (Re-)Produktion des „Orients“, in der dieser essentialistisch als homogene und unveränderliche Einheit aufgefasst und mit bestimmten negativen Eigenschaften (irrational, rückständig, unterentwickelt etc.) belegt wird. Diese Eigenschaften unterscheiden sich dabei negativ-spiegelbildlich von jenen des „Westens“ und lassen diesen daher als positives Gegenstück oder Norm erscheinen³⁵. Angesichts der Argumentation Huntingtons liegt es auf der Hand, in seinen Thesen eine pseudo-wissenschaftliche Form dieses Diskurses zu sehen und seine publizistischen Erfolge in den 1990er Jahren demnach zumindest teilweise auf die großen Verbreitung derartiger Ideologeme über „den Orient“ respektive „den Islam“ zurückzuführen.
Zum zweiten kommt dem „Feindbild Islam“ bei Huntington und anderen die spezifische Funktion zu, anstelle der UdSSR oder des Kommunismus im Inneren der „westlichen“ Gesellschaften als ideologischer Kitt zu wirken und „Legitimationsreserven“³⁶ für eine aggressiv-imperialistische Außenpolitik bereitzustellen. Dies wird dort überdeutlich, wo Huntington – ganz Präsidentenberater – vorschlägt, die angebliche Gefahr eines “decline of Western power” und, damit einhergehend, eines “retreat“ bzw. einer “erosion of Western culture”³⁷ durch die Rückbesinnung auf die eigene zivilisatorisch-kulturelle Einheit sowie durch konkrete politische, strategische und militärische Maßnahmen zu bekämpfen.³⁸ Auch wenn derartige Lösungsvorschläge Huntingtons sicherlich nicht eins-zu-eins Eingang in konkrete europäische oder US-amerikanische Politiken finden³⁹, so bilden seine Thesen doch „einen Vorrat von Erklärungen legitimen staatlichen Handelns, die hervorgeholt werden können – und dann, da bekannt, einleuchten –, wenn spezifische Konflikte erklärt, gegebenenfalls ,friedensschaffende und friedenssichernde‘ Einsätze des Militärs begründet werden sollen“⁴⁰. Gerade in seiner Fokussierung auf die “Confucian-Islamic Connection” stellt Huntington demnach das ideologische Repertoire zur Verfügung, das die seit Anfang der 1990er Jahre bestehende militärstrategische Orientierung der US-Regierung und ihrer Verbündeten auf den arabischen und zentral-asiatischen Raum als notwendig und gerechtfertigt erscheinen lässt.
Der Wandel rassistischer Rhetorik und die Denkmuster zur Erklärung der neuen Weltordnung ermöglichten es, dass die Anschläge vom 11. September 2001 die Welt keineswegs ins Chaos stürzten. Ganz im Gegenteil, alles schien plötzlich klar. George W. Bush erklärt den „Feinden der freien Welt“ den Krieg (womit zwischen den Zeilen immer der Islam gemeint ist) und fordert jede einzelne Nation auf sich zu entscheiden: „Either you are with us, or you are with the terrorists”. Mit dem Angriff auf Afghanistan stiegen die USA und ihre Koalition der Willigen militärisch in den Kampf der Kulturen ein, den es scheinbar schon immer gegeben hatte. Bürgerliche Medien und konservative Politiker halten plötzlich Bürger- und Frauenrechte hoch und erklären die Notwendigkeit, diese mit Gewalt in den Nahen und Mittleren Osten zu bringen. Beim Angriff auf Afghanistan geht es um mehr als Rache: „Dieser Krieg ist Teil eines viel größeren Spektrums eines viel weiteren Konflikts zwischen einem gesetzten, kreativen, produktiven Westen und einem räuberischen, zerstörerischen Orient“.⁴¹
In der europäischen Debatte werden diese Argumente natürlich nicht eins zu eins übernommen. Zum Verständnis islamophober Hetze im europäischen Raum gilt es hier eher an die oben beschriebenen Entwicklungen (Aufschwung der Rechten, Verschiebung auf kulturelle Stereotype) anzuknüpfen und genauer zu untersuchen, mit welchen Motiven das politische Klima angereichert und verschärft wurde.

Europäischer Sicherheitsdiskurs

Zunächst muss festgehalten werden, dass der „Krieg gegen den Terror“ in Europa andere Prioritäten hat. Die Achse des Bösen, der West-against-the-rest-Konflikt bestimmen zwar das globale Setting, doch das Hauptproblem sind die hier lebenden Muslime, die „Schläfer“, die „Feinde in unserer Mitte“. Dieses Feindbild wird dabei nicht nur rhetorisch bedient, die rassistische Implikation neuer Anti-Terror und „Fremden“-Gesetzte – häufig in einem Atemzug genannt – ist dabei unschwer zu erkennen. Unmittelbar nach dem 11. September 2001 setzte die EU neue Rahmenbedingungen für die Terrorismusbekämpfung. Terroristische Taten werden hier als Vergehen definiert, die „mit der Absicht begangen werden, Personen einzuschüchtern und die politischen, wirtschaftlichen oder sozialen Strukturen eines Landes in bedeutendem Maße zu ändern oder zu zerstören“, dabei wird deren „aktive und passive Unterstützung“ geahndet.⁴² Diese Vorgabe der Europäischen Kommission wurde von vielen Mitgliedsstaaten für Asylrechtsverschärfungen und überwachungsstaatliche Maßnahmen von unglaublicher Tragweite genutzt. Auf die Maßnahmen kann hier nicht einzeln eingegangen werden, entscheidend ist der Effekt der produziert wird. So vergleicht die Kriminologin Janne Flyghed die öffentliche Meinung zum Terror der IRA oder der ETA, der eher als ein peripheres Phänomen gedeutet wurde, mit der Allgegenwart, der unmittelbaren Bedrohung, die vom Terror durch den Islamismus ausgeht: „Wiederholte Bezugnahme auf gewisse spektakuläre Ereignisse produzieren ein falsches Bewusstsein der bevorstehenden Gefahr“, damit verbunden ist „die Wahrnehmung einer unspezifischen, diffusen aber dennoch sehr ernsten Bedrohung. Was genau bedroht ist, ist auch schwer zu definieren, es umfasst Konzepte wie das der ‚nationalen Sicherheit’, der ‚Sicherheit des Landes’ oder der ‚öffentlichen Ordnung und Sicherheit’, Konzepte deren Inhalt und Anwendung je nach politischer Situation variieren.“⁴³ Zu dem Klima von Angst, Misstrauen und Vorurteilen trägt auch die Erweiterung des Kompetenzbereichs von Polizei und Geheimdiensten bei. So wurden in Dänemark und Norwegen ausländische Studierende als Risikogruppe definiert und ein Prozess des „religious profiling“ eingeleitet. Dabei sind Universitäten verpflichtet, mit den Geheimdiensten zu kooperieren⁴⁴. Regelmäßige Razzien in Moscheen in Deutschland⁴⁵ oder die „Stop-and-Search“-Praxis in Großbritannien sind in diesem Kontext als Disziplinarmaßnahmen bzw. strukturell rassistische Praxen zu verstehen, da es so gut wie nie zum Nachweis terroristischer Aktivitäten kommt. So wurden in Großbritannien von den 71.000 durchsuchten Personen im Zeitraum von 2002-2003 nur 1,8% verhaftet und der Großteil davon nicht im Zusammenhang mit Terrorverdacht.⁴⁶ Spätestens seit den Anschlägen in London und den Aufständen in den französischen Banlieus gelten vor allem muslimische MigrantInnen der zweiten-, dritten Generation als tickende Zeitbomben. Die größte Gefahr gehe demnach von der islamischen Subkultur, wie sie in unseren „Kellern und Garagen“ (Nicolas Sarkozy)⁴⁷ praktiziert wird, aus. Dabei werde nicht nur unser Leib und Leben bedroht, es geht um unsere Wertegemeinschaft, den europäischen Lebensstil und die jeweils nationale Identität.

Wertedebatte und Leitkultur

Nicht ganz umsonst verhallte unlängst Michael Köhlmeiers Appell im Club 2⁴⁸, doch einen „europäische Traum“ als Gegenstück zum amerikanischen zu formulieren, fast ungehört in seiner „Intellektuellenrunde“. Zu unterschiedlich sei die Geschichte der einzelnen Staaten und ihre jeweiligen Kulturen. Wenn überhaupt, seien es noch am ehesten die Ideale der Aufklärung, die Europa zusammenhielten⁴⁹. Die Anstrengungen, eine gemeinsame Identität zu schaffen, scheinen immer wieder zu scheitern – so beispielsweise in den Debatten um Hymne und Fahne im EU-Reformvertrag. Aber so schwierig es zu sein scheint, zu definieren was Europa ist, so klar liegt auf der Hand, was es nicht ist und wogegen es sich schützen muss: Rückständigkeit, Irrationalität und all jene Dunkelheit, die aus dem Orient kommt. In Bezug auf die jeweiligen nationalen Identitäten scheint der Fall weniger kompliziert. Hier sind es eher gewisse Altlasten, die wenn schon nicht abgeworfen, dann wenigstens umgedeutet werden müssen. Dies kann anhand der deutschen Leitkulturdebatte gezeigt werden werden. Der Autor Hartwig Pautz sieht die Wurzeln der Leitkulturdebatte in neo-rassistischen Argumenten sowohl formuliert durch die Neue Rechte als auch durch Samuel Huntington und seine AnhängerInnen.⁵⁰ Der Leitkulturbegriff als Maßstab für die Integration von MigrantInnen an die deutsche Kultur wurde 1998 von Bassam Tibi geprägt.⁵¹ Friedrich Merz (CDU) brachte den Begriff dann auf die politische Agenda und verknüpft ihn mit dem Ideal der europäischen Integration. Nachdem die CDU die Debatte vor allem im Feld der Einwanderungspolitik ansiedelte und nicht mit „Law and Order“ Assoziationen sparte, wurde der Begriff von linker Seite teilweise kritisiert. Allerdings sahen sich alle KritikerInnen genötigt, trotzdem ihre Liebe zu Deutschland zu betonen (Gabi Zimmer, PDS) oder sich zumindest positiv auf den „Verfassungspatriotismus“ zu beziehen (Renate Künast, Die Grünen). Der Begriff der Leitkultur verschwand zeitweise wieder aus den offiziellen CDU-Papieren. Was er impliziert, und zwar genau in dem Feld, in dem er ursprünglich angesiedelt war, ist aber nachhaltig gelungen: eine Umdeutung des Integrations- in einen Assimilationsbegriff, ohne dass dies ausgesprochen werden muss. Die praktischen Konsequenzen dieser Leitkultur-Metapher sind in erster Linie die in vielen Ländern eingeführten Integrationsverträge, in Deutschland Einbürgerungstests. Von den ImmigrantInnen wird gefordert, nicht nur Sprache und Gesetzte zu beherrschen, sondern die Werte und Normen der Nation aktiv zu befürworten und zu leben. Oder, wie es der CDU-Politiker Jörg Schönbohm etwas weniger politisch korrekt ausdrückt: „Immigranten müssen die Kultur anstreben, die sich seit Otto dem Großen entwickelt hat, mit ganzem Herzen und nicht nur wegen der persönlichen Vorteile der Immigration.“⁵² Auch in diesem Zusammenhang gab es in den letzten Jahren eine Verschiebung der Problemstellung vom allgemeinen „Ausländerproblem“ zum Problem „der Muslime“. So veröffentlichte das baden-würtenbergische Innenministerium die Einschätzung, man müsse „Zweifeln, ob bei Muslimen generell davon auszugehen sei, dass ihr Bekenntnis bei der Einbürgerung auch ihrer tatsächlichen inneren Einstellung entspreche“.⁵³ Damit werden Menschen muslimischer Religion pauschal als potentielle LügnerInnen abstraft.⁵⁴

Abrechnung mit Multi-Kulti

Mit Blick auf die mediale Resonanz dieser Werte- und Leitkultur-Debatte sowie auf das weitgehende Fehlen linker Interventionen lässt sich ein weiterer Faktor für den Erfolg islamophober Diskursmuster im deutschsprachigen Raum ausmachen: die Verschiebung des politischen Kräfteverhältnisses zugunsten einer neuen Form des Konservativismus. So gelang es VertreterInnen religiöser, neo- oder rechtskonservativer und rechtsfeministischer Positionen in den letzten Jahren, eine gewisse ideologische Deutungshoheit zu erlangen und sich auch in jenen bürgerlichen Medien Gehör zu verschaffen, in denen noch in den 1990er Jahren vorwiegend linksliberale Positionen vertreten wurden. Der Wunsch, mit solchen Positionen und ihren ProtagonistInnen, d. h. vor allem „den 1968ern“ abzurechnen, ist neben einer christlich-religiös geprägten Abwehrhaltung sicherlich einer der Hauptgründe dafür, dass neokonservative Strömungen das Thema „Islam“ derart stark besetzen. Denn wenngleich diese Abrechnung – die im Kern auf eine grundsätzliche Delegitimierung emanzipatorischen Denkens und Handelns zielt – bereits seit Jahren im vollen Gange ist, so erhält sie seit den Anschlägen von 9/11, dem Mord an dem Regisseur Theo van Gogh oder den „Gewaltexzessen ausländischer Gewalttäter“ eine neue Stoßrichtung; sie wird zur Suche nach den gesellschaftlich Schuldigen für die vermeintliche Misere: wer sonst als „die Linken“ und ihre „Multikulti-Lüge“ (Focus-Cover) kommen da in Frage, hätte deren „verhuschte Fremdenfreundlichkeit“ und „falsche Toleranz“⁵⁶ doch zu einer Gesellschaft geführt, die, wie Spiegel-Autor Henryk M. Broder mit seinem Bestseller „Hurra, wir kapitulieren“ warnt, einer angeblichen Unterwanderung durch islamistischen Strömungen völlig wehrlos gegenüberstünde.
Die strategische Ausrichtung einer solchen Argumentation, die zunächst Multikulturalismus vereinfachend mit Kulturrelativismus⁵⁷ gleichsetzt, um diesen dann für eine „falsche Toleranz“ gegenüber der „Tsunami-Welle des islamischen Fundamentalismus“⁵⁸ verantwortlich zu machen, liegt auf der Hand: durch die gezielte Diskeditierung von AntirassistInnen als naive, weltfremde und letztlich gefährliche „Gutmenschen“ wird versucht, Widerstand gegen rassistische (Einwanderungs- und Sicherheits-)Politik zu delegitimieren und so das Entstehen breiter (zivil-)gesellschaftlicher Allianzen zu verhindern (Lichterketten, Bewegung gegen Schwarz-Blau usw.). Gleichzeitig soll der Eindruck entstehen, dass umgekehrt für eine „wirkliche Integration“⁵⁹ der MuslimInnen deren Assimilation an eine „deutsche“, „österreichische“ oder „europäisch-westliche“ „Leitkultur“ der einzig gangbare Weg wäre. Dass im Zuge einer derartigen, auf vermeintliche Gefahrenabwehr fokussierten Argumentation die positive Bezugnahme auf Volk und Nation rund um den Begriff „Leitkultur“ wieder salonfähig wird, passt insofern ins Bild, als insbesondere in Deutschland zuletzt Geschichtsrevisionismus und die Relativierung nationalsozialistischer Verbrechen auch fernab des rechten Randes fröhliche Urständ’ feierten⁶⁰. Dass auch die Debatte um Islamismus davon nicht verschont bleibt, zeigen etwa Henryk Broder, der das gegenwärtige Verhalten Europas mit der Appeasement-Politik gegenüber Hitler vergleicht oder Alice Schwarzer, die islamistische „Mordbrigarden“ für „gefährlicher als die Nazis“⁶¹ hält.

Das zentrale Ziel einer solchen Argumentation liegt indes wohl weniger in der Relativierung nationalsozialistischer Verbrechen als vielmehr im Versuch, durch die Konstruktion eines möglichst bedrohlichen Feindbildes in der Bevölkerung jene Ängste zu schüren, die für die Durchsetzung der eigenen politischen Projekte notwendig sind. Neben bereits genannten innen- und sicherheitspolitischen Maßnahmen geht es im Zusammenhang mit dem Islam dabei – ganz im Sinne des Vordenkers Samuel Huntington – um die Legitimierung eines „Kampfs der Kulturen“ auf globaler Ebene und also um die Beteiligung am US-amerikanisch geführten „Krieg gegen den Terror“. Mit dessen VerfechterInnen in Think-Tanks in den USA verbindet VertreterInnen neo- und rechtskonservativer Positionen hierzulande ohnehin mehr als nur die Fokussierung auf den Iran als nächstem Angriffsziel: hier wie dort müssen für neoimperialistische Politik ausgerechnet jene „westlichen“, zugleich jedoch „universellen“ „Werte“ – Freiheit, Demokratie und Menschenrechte – als Begründung herhalten, die in Folge des „Kriegs gegen den Terror“ weltweit mit Füßen getreten werden und gegen deren Verwirklichung in Europa und den USA selbst sich grade konservative Kreise seit Jahrhunderten (erfolgreich) verwehren.

Frauenrechte und rechte Frauen

Die Paradoxie einer solchen Argumentation wird dabei nirgendwo deutlicher als in der Debatte um Frauenrechte und weibliche Emanzipation. Denn wo einerseits Kirchenvertreter und konservative Parteien im Fahrwasser des „Eva-Prinzips“ publikumswirksam „für eine neue Weiblichkeit“, mithin also für die Rückkehr zu der von „der 68er-Bewegung“ vermeintlich abgeschafften Wertschätzung für Kinder, Familie und den gewalttätigen Ehemann geworben wird, mutiert andererseits alles und jedeR – selbst noch die reaktionärsten VerfechterInnen von Heim-und-Herd – zu glühenden RadikalfeministInnen, wenn es um „den Islam“ geht. Diesem wird dabei unterstellt, im Hinblick auf Geschlechterverhältnisse „kulturell“ rückständig und vormodern zu sein und eine Form patriarchaler Unterdrückung zu (re-)produzieren, über die der fortschrittliche, durch die Emanzipation der Frauen geprägte und daher überlegene „Westen“ längst hinaus wäre. Derartig offenkundig kulturrassistisch wird indes nicht allein von jenen argumentiert, die – wie rechtskonservative Kreise – Frauenrechte und Sexismus ausschließlich mit dem Ziel aufgreifen, verschärfte Repressionsmaßnahmen gegen MigrantInnen oder eine interventionistische Außenpolitik zu rechtfertigen. Vielmehr wird eine ganz ähnliche Position auch von einem gegenwärtig überaus populären rechten Feminismus vertreten. Nicht zufällig war es Alice Schwarzer und ihrer Zeitschrift Emma vorbehalten, in dieser Hinsicht eine fragwürdige VorreiterInnenrolle zu spielen: so prangerte Emma bereits 1993 in einem Dossier mit dem Titel „islamischer Fundamentalismus“ die Frauenunterdrückung in so genannten islamischen Ländern auf eine Art und Weise an, die von verschiedener Seite als (kultur-)rassistisch ausgewiesen wurde.⁶² Dass es Schwarzer und KonsortInnen insbesondere in Folge von 9/11 und dem Mord an Theo van Gogh dennoch gelang, zu gefragten ExpertInnen in Sachen „islamischer Fundamentalismus und Frauen“ zu werden, sagt viel aus über ein politisches Klima, in dem z. B. die Fokussierung auf das Kopftuch als Symbol für die Unterdrückung „der muslimischen Frau“ und also für die Gewalttätigkeit „des Islam“ längst zum ideologischen Allgemeingut geworden ist. Ohne an dieser Stelle auf die Einzelheiten der sogenannten Kopftuchdebatte(n) eingehen zu können, sei auf eine inzwischen mehrheitsfähige Position verwiesen, die zunächst Sexismus als gesellschaftlichen Hauptwiderspruch setzt und Unterdrückungsverhältnisse entlang anderer Kategorien (z. B. „Kultur“, Nationalität) bewusst ignoriert, um dann ausschließlich „den Islam“ in den Blick zu nehmen und das Ablegen des Kopftuches, d.h. die Abkehr vom Islam, zur Grundvoraussetzung von Emanzipation zu erklären.⁶³ Im Zuge einer solchen Argumentation wird kopftuchtragenden Frauen nicht nur der Status als Subjekt ihrer eigenen Befreiung abgesprochen und die Komplexität der Auseinandersetzungen und Differenzen innerhalb islamisch geprägter Regionen und Communities zu Gunsten des Bildes eines homogenen „Islam“ ignoriert, sondern auch „der Westen“ als quasi-paradiesischer Ort der (weiblichen) Emanzipation konstruiert. Dies trägt schließlich auch dazu bei, die in europäischen Ländern nach wie vor und angesichts des (neo-)konservativen Backlash mehr denn je existierenden patriarchalen Unterdrückungsverhältnisse zu überdecken.

Islamophobie und die Linke

Angesichts solcher Implikationen taucht freilich die Frage auf, warum auch Personen, die sich selbst als liberal oder links verstehen und in Bezug auf eine Vielzahl gesellschaftlicher Fragestellungen progressive und emanzipatorische Positionen vertreten, der unkritischen Verabsolutierung eines weißen, mitteleuropäischen Frauenbildes in den Debatten um „den Islam“ nicht nur widerstandslos begegnen, sondern sie im Gegenteil selbst noch befördern. Als Paradebeispiel hierfür kann jener offene Brief gelten, in dem 2003 in Deutschland im Zuge der Kopftuchdebatte rund hundert FeministInnen und AntirassistInnen, unter ihnen Halina Bendkowski, Viola Roggenkamp, Seyran Ates und Frigga Haug, unverblümt forderten, solche MigrantInnen, die aus „Ländern kommen, in denen Männer gegenüber Frauen rechtlich privilegiert sind“, dann sofort auszuweisen, wenn sie das Gleichheitsgebot des Grundgesetzes nicht explizit unterschreiben würden. Auch wenn Frigga Haug diese Forderung, die letztlich auf eine rassistische Sondergesetzgebung hinauslaufen würde, später lediglich als „Provokation“ verstanden wissen wollte⁶⁴, so zeigt sich an diesem Fall die Gefahr, die von einem gegenüber dem eigenen (privilegierten) Standpunkt unkritischen, die bestehenden politischen und ideologischen Kräfteverhältnisse ignorierenden Universalismus gegenwärtig auch dann ausgeht, wenn an seinem emanzipatorischen Impetus kein Zweifel bestehen könnte: nicht nur werden reaktionären Kräften aus politisch vermeintlich unbedenklicher Ecke Steilvorlagen für die weitere Verbreitung islamophober Stereotype geliefert, es werden diese auch dort hoffähig gemacht, wo sich im Grunde antirassistischer Widerstand formulieren sollte.

Kolonialer Gestus

Die Seltenheit solidarischer Auseinandersetzung zum Thema Islamophobie sowie die damit einhergehende Unfähigkeit, effektive antirassistische Positionen zu entwickeln, ist nicht zuletzt Ausdruck einer allgemeinen Krise der Linken. Der unkritische Rückgriff auf die „Werte der Aufklärung“ als letzter Zufluchtsort einer desillusionierten Linken muss auch als Ergebnis zahlloser Niederlagen der letzten Jahrzehnte begriffen werden. So ist die Position, als RächerIn der Marginalisierten, der unterdrückten Frauen und diskriminierten Homosexuellen aufzutreten, in ihrer kulturalisierten Umdeutung oft recht bequem, da sich dadurch eine Konfrontation mit den scheinbar übermächtigen Verhältnissen, die tatsächlich diese Ausschlussmechanismen produzieren, erübrigt. Stattdessen wirft man sich in die Pose der RetterIn der Menschenrechte, um gemeinsam mit den Herrschenden religiös oder kulturell definierte Gruppen zum Hauptfeind zu erklären. Bei aller emanzipatorischer Motivation werden damit nicht nur die systematischen Effekte der Islamophobie erzeugt, sondern auch, durch die Subsumtion aller gesellschaftlichen Konflikte unter eine rassistische Dichotomisierung, reale Macht-, Unterdrückungs- und Ausbeutungsverhältnisse hegemonial stabilisiert. Der spezifisch „linken“ Ausprägung dieser islamophoben Praxis kommt dabei besondere Bedeutung zu. Diese hat einerseits die kritische Debatte zum Begriff der Kultur, wie sie in den 1980er und 1990er Jahren geführt wurde, rezipiert und weiß scheinbar um deren nicht-angeborenen, nicht-statischen und hybriden Charakter Bescheid. Gleichzeitig fordert sie jedoch, etwa in der „Integrationsdebatte“, MuslimInnen ultimativ zur Konvertierung zu einer – letztlich doch gar nicht so hybriden – westlichen oder europäischen „Wertegemeinschaft“ auf. Nicht so sehr die kulturrassistischen Positionen der „Neuen Rechten“, die der Trennung unvereinbarer Kulturkreise das Wort reden, stehen hier im Mittelpunkt, sondern der koloniale Gestus des aufgeklärten Europäers: Alle Barbaren haben die Chance auf und Pflicht zu säkularer Erleuchtung. Ist das nicht das alte wie das neue an diesem Rassismus?

Anmerkungen

1 Der Standard vom 18. Jänner 2008
2 Miles, Robert: Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus, in: Das Argument 175 (1989), S. 353-367; Miles, Robert: Die Idee der „Rasse“ und Theorien über Rassismus: Überlegungen zur britischen Diskussion, in: Bielefeld, Ulrich (Hg.): Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der alten Welt? Neuausgabe. Hamburg 1998, S. 189-218
3 Hall, Stuart: Rasse – Klasse – Ideologie, in: Das Argument 122 (1980), S. 507-511
4 Hall, Stuart: Rassismus als ideologischer Diskurs, in: Räthzel, Nora (Hg.): Theorien über Rassismus, Hamburg 2000, S. 7-16, hier S. 14
5 Balibar, Etienne: Gibt es einen ,neuen Rassismus‘?, in: Das Argument 175 (1989), S. 369-380, hier S. 374
6 Hall, Stuart: „Die Frage des Multikulturalismus“, in: ders.: Ausgewählte Schriften 4. Ideologie, Identität, Repräsentation, Hamburg 2004, S. 188-227, hier S. 205
7 Vgl. ebd. S. 204f.
8 Vgl. Miles: Die Idee der „Rasse“ und Theorien über Rassismus, a.a.O., S. 211f.
9 Vgl. Hall: Rassismus als ideologischer Diskurs, a.a.O.
10 Vgl. Hall: Rasse – Klasse – Ideologie, a.a.O., S. 508f.
11 Hall: Rassismus als ideologischer Diskurs, a.a.O., S. 14
12 Vgl. Miles: Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus, a.a.O., S. 360f.; Hall: Rassismus als ideologischer Diskurs, a.a.O., S. 10f.
13 Vgl. Balibar: Gibt es einen ,neuen Rassismus‘?, a.a.O., S. 370
14 Als Neue Rechte (vorher „Junge Rechte“) bezeichneten sich erstmals die jüngeren Rechtsradikalen in der 1964 gegründeten NPD, um sich von den erfolglosen „alten Rechten“ abzugrenzen.
15 www.thule-seminar.org
16 Flatz, Christian/Gärtner, Reinhold: Kultur statt ‘Rasse’. Analyse einer Bedeutungsverschiebung, in: Flatz, Christian u.a. (Hg.): Rassismus im virtuellen Raum, Hamburg 1998, S. 219-239, hier S.219
17 Fischer, Gero/Gstettner, Peter (Hg.): Am Kärntner Wesen könnte diese Republik genesen. An den rechten Rand Europas: Jörg Haiders „Erneuerungspolitik“, Klagenfurt/Celovec 1990.
18 Vgl. Taguieff, Pierre-Andre: La Force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris 1988. Deutsche Ausgabe: Die Macht des Vorurteils. Der Rassismus und sein Double, Hamburg 2000
19 Ebd.
20 Vgl. Krebs, Pierre (Hg.): Mut zur Identität – Alternativen zum Prinzip der Gleichheit, Tübingen 1988
21 NPD-Parteiprogramm, 8. Aufl. 2004, Berlin. http://partei.npd.de/medien/pdf/Parteiprogramm.pdf
22 Vgl. Demirovic, Alex (Hg.): Konjunkturen des Rassismus, Münster 2002
23 Çaglar, Gazi: Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen. Der Westen gegen den Rest der Welt. Eine Replik auf Samuel Huntingtons ,Kampf der Kulturen‘. Überarb. und erg. Auflage, Münster 2002, S. 10
24 Vgl. ebd., S. 13ff.
25 Huntington, Samuel P.: “The Clash of Civilizations?”, in: Foreign Affairs 72:3 (1993), S. 22-49
26 Çaglar: Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen, a.a.O.
27 Vgl. Huntington: The Clash of Civilizations?, a.a.O., S. 23
28 Geiger, Klaus F.: Vorsicht: Kultur. Stichworte zu kommunizierenden Debatten, in: Das Argument 224 (1998), S. 81-90
29 Huntington: The Clash of Civilizations?, a.a.O., S. 40
30 Ebd., S. 25, 40
31 Ebd., S. 39
32 Ebd., S. 45
33 Ebd., S. 35
34 Said, Edward W.: Orientalism, New York 1978. Deutsche, allerdings ungenaue Übersetzung: Orientalismus, Frankfurt a. M. 1981
35 Vgl. ebd., S. 48-50
36 Geiger: Vorsicht: Kultur, a.a.O., S. 82
37 Huntington, Samuel P.: “If not Civilization, What? Paradigms of the Post-Cold War World”, in: Foreign Affairs 72:5 (1993), S. 186-194, hier S. 192f.
38 Vgl. Huntington: Clash of Civilizations?, a.a.O., S. 48f.
39 Huntington war freilich Mitglied jener Kommission, die bereits 1987 dem damaligen US-Präsidenten Ronald Reagan riet, sich vom Kommunismus als Hauptfeind zu lösen und sich stärker militärisch in regionalen und internen Konflikten auf anderen Kontinenten und den Ländern der „dritten Welt“ zu engagieren (vgl. Çaglar, a.a.O., S. 39, Anm. 70).
40 Geiger: Vorsicht: Kultur, a.a.O., S. 82
41 Keegan, John, The Daily Telegraph, 8. Oktober 2001
42 Fekete, Liz: Racism: the hidden cost of September 11, London, IRR, 2002
43 Flyghed, Janne: ‘Normalising the exceptional: the case of political violence’, in: Policing and Society 13:1 (2002)
44 Copenhagen Post (25. September 2003); Aftenposten (30. Jänner 2004), nach Feteke, a.a.O.
45 Junge Welt, 4. Jänner 2003
46 Statewatch Bulletin 13:6 (2003)
47 Zitiert im Economist, 25. Oktober 2003
48 Club 2 am 6. Februar 2008 „Hassliebe USA-Europa?“
49 Zur Debatte um die Aufklärung vgl. den Artikel von Neil Davidson in dieser Ausgabe.
50 Pautz, Hartwig: Die deutsche Leitkultur. Eine Identitätsdebatte: Neue Rechte, Neorassismus und Normalisierungsbemühungen, Stuttgart 2005
51 Tibi, Bassam: Europa ohne Identität. Die Krise der multikulturellen Gesellschaft, München 1998
52 Junge Freiheit, 19. März 1997
53 Aus der Pressemitteilung des baden-württembergischen Innenministeriums vom 14. Dezember 2005
54 Al-Radwany, Marwa: Vortrag „Feindbild Islam – der neue Rassismus“ auf der „Marx is muss“-Konferenz in Berlin, November 2007
55 Focus 10.04.2006
56 Alice Schwarzer, zitiert nach Marx, Daniela: Vom ,feministischen Schreckgespenst‘ zur gefragten Expertin – Alice Schwarzers Islamismuskritik als Eintrittskarte in die Welt der Mainstream-Medien, in: Jäger, Margarete/Link, Jürgen (Hg.): Macht – Religion – Politik. Zur Renaissance religiöser Praktiken und Mentalitäten, Münster 2006, S. 209-230, hier S. 218
57 Der Kulturrelativismus betont den Pluralismus der Kulturen und postuliert, dass Kulturen nicht verglichen oder aus dem Blickwinkel einer anderen Kultur bewertet werden können.
58 Broder, Henryk in: Spiegel 29. Dezember 2007; vgl. Aussagen von Susanne Winter zur FPÖ-Neujahrskonferenz
59 Alice Schwarzer, zitiert nach Marx: Vom ,feministischen Schreckgespenst‘ zur gefragten Expertin, a.a.O.
60 So wird heftig für eine „neue Lust am Nationalstolz“ – so der Titel einer Diskussion bei Beckman – geworben, der Abschied von dem durch „Linke und politisch Korrekte“ aufgezwungen „Schuldkomplex“ gefordert und schließlich die Einsicht vertreten, Hitler sei lediglich „ein Freak-Unfall der Deutschen“ (Spiegel-Kulturchef Matthias Mattusek) gewesen.
61 Ebd., S. 213
62 Vgl. Marx, Daniela: Krieg für Frauen(rechte)? ,Pseudo-feministische‘ Kollateralschäden, in: Forum Wissenschaft 1 (2002), S. 34-37. Online: http://www.bdwi.de/forum/archiv/archiv/441976.html
63 Vgl. ebd.
64 Zur Debatte um diesen offenen Brief siehe u. a. http://www.iz3w.org/iz3w/Ausgaben/276/LP_s07.html, http://www.taz.de/index.php?id=archivseite&dig=2004/01/17/a0173

Die zentralen Ideen

Im Zentrum des aufklärerischen Anspruchs standen drei Behauptungen. Die erste war, dass die natürlichen und sozialen Welten durch Vernunft, ohne Rekurs auf Religion oder andere mystischen Glaubensformen, erklärt und verändert werden kann. Dies bedeutete einen radikalen Bruch mit dem Denken des 16. und 17. Jahrhunderts, das religiösen Interpretationen der Realität einen privilegierten Platz zuwies. Baruch Spinoza, in vielerlei Hinsicht die radikalste Figur der frühen Aufklärung, attackierte 1670 die „Vorurteile“ der organisierten Religion, „die den vernünftigen Menschen zu einem Thiere machen, die verhindern, dass man sein Urtheil frei gebrauche und das Wahre von dem Falschen unterscheide … Wer die Vernunft gänzlich verachtet und den Verstand wegen seiner natürlichen Verderbniss verwirft und verabscheut, der gilt, – und das ist das Härteste, – als der Inhaber des göttlichen Lichts“.¹ Spinoza und jene, die ihm im nächsten Jahrhundert folgten, griffen in erster Linie die dominante christliche Kirche in ihren eigenen Gesellschaften an, nicht den Islam, Buddhismus oder andere Religionen, die großteils außerhalb von Europa praktiziert wurden; tatsächlich hatte die Aufklärung ein weitaus komplexeres Bild vom Islam als die meisten jener Menschen, die heute vorgeben in ihrer Tradition zu stehen.² Redefreiheit wurde nicht gefordert, um die Schwachen und Machtlosen anzugreifen, sondern die mächtige Kombination von Kirche und Staat, die die Heilige Inquisition, Zensur, Gefängnis, Verstümmelung und Tod mit sich brachte. Spinoza schrieb in den nach-revolutionären Vereinigten Niederlanden, wahrscheinlich die toleranteste Gesellschaft Europas, und wurde dennoch durchgängig attackiert, während James Aikenhead 1695 im kalvinistischen Edinburgh wegen Blasphemie gehängt und Voltaire zwei Mal in die Bastille gesperrt wurde. Vernunft war jedoch nicht nur aufgrund der Kraft, die sie GegnerInnen der organisierten Religion bot, erstrebenswert. Sie wurde als Mittel gesehen, die Umstände, in denen Menschen sich befanden, zu ändern, wie Immanuel Kant 1784 in einem der ersten selbstbewussten Versuche, das Projekt der Aufklärung zu definieren, schrieb: „Wenn denn die Natur … den Hang und Beruf zum freien Denken, ausgewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des Volks, (wodurch dies der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger wird“.³ Die zweite Behauptung war, dass die menschliche Geschichte sich in eine bestimmte Richtung bewegte, charakterisiert durch Fortschritt und nicht, wie davor geglaubt wurde, durch Regression, Stagnation oder Wiederkehr. Die Aufklärung sah Fortschritt als aufeinander folgende Entwicklungsphasen, charakterisiert durch „Subsistenzweisen“, wie französische und vor allem schottische DenkerInnen sie nannten. Wie Adam Smith seinen Studenten 1762 erklärte, waren dies, erstens, die Jäger- und Sammlergesellschaft, zweitens die Hirten- und Nomadengesellschaft, drittens die Agrargesellschaft und viertens die bürgerliche Kommerzgesellschaft.⁴ Und, bemerkte Smiths Kollege, Lord Kames 1758: „diese schrittweisen Veränderungen lassen sich in allen Gesellschaften entdecken”⁵. Auch wenn sich nicht alle Gesellschaften mit gleicher Geschwindigkeit entwickelten, könnten also doch alle potentiell den selben Entwicklungsstand erreichen. Die dritte Behauptung war, dass Menschen universelle Rechte besaßen, einfach aufgrund ihres Mensch-seins, nicht weil sie Mitglieder eines bestimmten gesellschaftlichen Standes oder einer religiösen Gemeinschaft waren. Das impliziert zumindest, dass die gegenwärtige Gesellschaft unzureichend vernünftig ist und Fortschritt nicht automatisch passiert. Wenn, wie Smith und Kames vorschlagen, alle Gesellschaften bestimmte Entwicklungsstufen durchlaufen müssen, dann müssen die Menschen, die diese Gesellschaften ausmachen, alle die selben Fähigkeiten besitzen, vor allem jene der Vernunft.

Die Widersprüche

Es gab zwei große Widersprüche in der aufklärerischen Rede von „Universalität“.
Universalität impliziert gleiche Rechte, aber die Rechte waren üblicherweise entlang von Klassenlinien eingeschränkt. Antonio Negri und Michael Hardt haben vorgeschlagen, zu Demokratiekonzepten der Aufklärung zurückzukehren, da in dieser Periode das Konzept noch unkorrumpiert gewesen wäre: „Die Herrschaft einer Partei, die sich als Vorhut versteht, oder die Herrschaft gewählter Beamter, die nur gelegentlich und in beschränktem Maße der Multitude gegenüber verantwortlich sind, hat man damals noch nicht als Demokratie bezeichnet“. Das ist wohl wahr, aber genauso wenig dachten die Revolutionäre des 18. Jahrhunderts oder deren Vorgänger, dass Demokratie „die Herrschaft aller durch alle erfordert”.⁶ Hardt und Negris Superheld, Spinoza, kann hier als Beispiel dienen. In der Tat schrieb er mehrere Passagen, in denen er die Demokratie als effektivste Regierungsform preist. Er dachte aber nicht, dass JedeR zur Demokratie auch fähig wäre: „Denn ich weiss … dass es gleich unmöglich ist, der Menge den Aberglauben wie die Furcht zu benehmen … und dass sie sich nicht durch die Vernunft leiten“. Es gab daher keinen Grund, warum einfache Leute seine Werke lesen sollten – sie würden sie ohnehin nicht verstehen.⁷ Voltaire schrieb 1768 in einem Brief, „Wir hatten nie die Absicht, Schuster und Diener aufzuklären – das ist Sache der Aposteln“.⁸ Wie Paul Siegel scharfsinnig bemerkt, liegt Voltaires Einstellung zur Verbreitung der Ideen der Aufklärung unter den Massen in einem seiner bekanntesten Sprüche: „Existierte Gott nicht, wäre es notwendig, ihn zu erfinden“.⁹ Religion war „notwendig“ für die einfachen Leute, die sonst Vernunft auf Bereiche anwenden könnten, die den Stammgästen Pariser Cafés ebenso unangenehm wären wie den BewohnerInnen von Versailles. Voltaire war ein brillanter und mutiger Mann, doch es gibt keinen Grund uns darüber hinwegzutäuschen, wie es die selbstgerechten Islamophoben tun, die seinen Namen ständig im Munde führen, dass er die Aufklärung nicht weit über seine eigenen Klassengrenzen hinaus verbreiten wollte – selbst wenn seine Haltung teilweise von der Furcht motiviert war, reaktionäre Kräfte könnten die Stimmung der Massen gegen religiöse oder Agrarreformen mobilisieren.¹⁰ Es gab ähnliche Probleme damit, Universalität auf unterschiedliche Gruppen von Menschen, oder „Rassen“, anzuwenden. Die DenkerInnen der Aufklärung waren über diese Frage tief gespalten. Eine Strömung, vertreten von Hume, Montesquieu und Kant, bezweifelte dass Menschen mit dunkler Hautfarbe überhaupt als Menschen begriffen werden könnten – so etwa Montesquieu in seinem 1748 verfassten „Vom Geist der Gesetze“.¹¹ Hegel bemerkte in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie aus den frühen 1830er Jahren, Afrika wäre ein Land der „Unreife“, das den Historiker (sic!) vor tiefgreifende Probleme stelle: „Der eigentümlich afrikanische Charakter ist darum schwer zu fassen, weil wir dabei ganz auf das Verzicht leisten müssen, was bei uns in jeder Vorstellung mitunter läuft, die Kategorie der Allgemeinheit“.¹² Gleichzeitig forderte jedoch eine andere Tendenz, repräsentiert von Diderot, John Millar und Johann Gottfried von Herder, die rassistische Ideologie heraus, die zur Rechtfertigung der Eroberung der indigenen Bevölkerung Amerikas und der Versklavung von AfrikanerInnen entwickelt wurde. Herder lehnte Begriffe der europäischen Überlegenheit ab: „Am wenigsten kann also unsre europäische Kultur das Maß allgemeiner Menschengüte und Menschenwertes sein; sie ist kein oder ein falscher Maßstab“.¹³ Diese Strömung in der Aufklärung inspirierte die Amis des Noirs, deren Ideen dazu führten, dass Robespierre die Sklaverei 1793, am Höhepunkt der Revolutionen in Frankreich und Haiti, abschaffte.¹⁴ Die Komplexität der Universalitätsdoktrin ist am besten in der Amerikanischen Unabhängigkeitserklärung ausgedrückt. Diese ist, neben der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, einer der berühmtesten politischen Ausdrücke des aufgeklärten Denkens. In den unsterblichen Worten des zweiten Paragraphen: „We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”.¹⁵ Wer immer die scheinbar trügerischen Ansprüche des aufklärerischen Universalismus der Lächerlichkeit preisgeben will, braucht bloß diese einleitende Passage zitieren um dann auf all jene zu verweisen, die davon ausgeschlossen sind: alle Frauen, indigene AmerikanerInnen, SklavInnen usw. Daraus schließen manche Menschen, dass die Unterdrückung der Aufklärung selbst inhärent ist. Michael Berube weist darauf hin: „Poststrukturalismus argumentiert oftmals, dass die emanzipatorischen Narrative der Aufklärung tatsächlich auf ihren historischen und sozialen Entstehungsbedingungen im Rassismus und Sexismus des 18. Jahrhunderts gründen – und von ihnen bloßgestellt werden“, und dass „die gesellschaftliche Gewalt der amerikanischen Gesellschaft der letzten beiden Jahrhunderte nichts ist, was durch eine Rückkehr zur aufklärerischen Rhetorik der Rechte korrigierbar wäre, sondern vielmehr Erfüllung der symbolischen Gewalt, die für die Aufklärung selbst konstitutiv ist“.¹⁶ Ist es wahr, dass Universalität auf solche Weise „verdorben“ ist? Tatsächlich ist sie, wie Terry Eagleton bemerkt, „eine der großartigsten emanzipatorischen Ideen der Weltgeschichte … nicht zuletzt weil die Mittelklassengesellschaft nun von jenen, die sie unterdrückt, entlang ihrer eigenen Logik herausgefordert werden konnte, gefangen in einem performativen Widerspruch zwischen dem was sie sagte und dem was sie tat“.¹⁷

Aufklärung und Kapitalismus

Die Quelle dieser Spannungen innerhalb der Aufklärung liegt in ihrem Verhältnis zum Kapitalismus als historischem System. KritikerInnen der Aufklärung haben keine Zweifel, dass es da eine Verbindung gibt, obwohl sie weniger sicher sind, welche es ist.¹⁸ Tatsächlich war die Aufklärung sowohl ein Produkt kapitalistischer Entwicklung als auch ein Beitrag zu ihrer weiteren Expansion. Mikuláš Teich beschreibt sie als, nach Renaissance und Reformation, dritte einer Serie von „historisch demarkierten Sequenzen“, eingebettet in „den langen Übergang von Feudalismus zu Kapitalismus“. Der Übergang war geprägt von deutlichen geographischen und zeitlichen Ungleichheiten zwischen Beginn und Abschluss, zwischen oder selbst innerhalb von Nationen; doch die kulturellen und ideologischen Sequenzen tendierten dazu, sich gleichzeitig, oder nach nur kurzen Verzögerungen, auf der internationalen Szenerie zu manifestieren. Als Resultat unterschieden sich deren Klasseninhalt und soziale Bedeutung je nachdem, ob die jeweilige Nation näher am Anfang oder am Ende dieses Prozesses war: „Die Förderer der Aufklärung waren eine sozial heterogene Gruppe, und von diesem Standpunkt war die Aufklärung eine gemischte „aristokratisch-bürgerliche“ Bewegung. Insoweit es möglich ist, ihr ein gemeinsames Programm zuzuschreiben, war sie reformistisch. Insoweit sie die herrschende feudale Ordnung unterminierte, war sie revolutionär“.¹⁹ Albert Hirschmann hat gezeigt, dass viele der Argumente, die von DenkerInnen der Aufklärung in Schottland und Frankreich für den Kapitalismus vorgebracht wurden, nicht auf einer Bewunderung für den Kapitalismus selbst basieren, sondern auf den politischen und gesellschaftlichen Vorteilen, die ökonomische Entwicklung angeblich bringen würde: „Seit dem Ende des Mittelalters, und besonders als Resultat der häufiger werdenden Kriege und Bürgerkriege im 17. und 18. Jahrhundert, wurde nach neuen Verhaltensregeln und Methoden gesucht, um Herrschern wie Beherrschten dringend benötigte Disziplin und Einschränkungen aufzuerlegen, und die Ausweitung von Handel und Produktion wurde in dieser Hinsicht für vielversprechend gehalten.“ Doch die Auswirkungen des Kapitalismus waren alles andere als friedlich und der Ordnung zuträglich, und die damals hervorgebrachten Argumente wurden „nicht bloß vergessen sondern aktiv verdrängt“. Für Hirschmann war dies notwendig für die Legitimität der kapitalistischen Ordnung, da diese „in der festen Überzeugung angenommen wurde, sie würde bestimmte Probleme lösen, und sie daran eindeutig und abgrundtief scheitert“.²⁰

Das triumphierende System musste den Radikalismus der Aufklärung unterdrücken, oder ihn zumindest von der sozialen Welt auf die Natur übertragen. Daniel Gordon schreibt, dass es bereits in „weiten Teilen des Aufklärungs-Denkens“ eine Spannung gab und dass dieses „nicht bloß darauf aus war, Menschen zu überzeugen, dass eine kommerzielle Gesellschaft das beste Regime sei, sondern auch die persönlichen Qualitäten von Mut, Patriotismus und Finesse dramatisierte, die gegen eben dieses Regime kultiviert werden sollten“. In dieser „zweischneidigen Mentalität … sollten wir die Dialektik als einen der Aufklärung internen Prozess sehen – ein Prozess, in der ein bestimmtes Maß an historischem Optimismus sofort Zweifel an der Vollkommenheit der begehrten Gesellschaft produziert“.²¹ Aus diesen Zweifeln entstammte die radikalisierte Aufklärung im Herzen des Marxismus.²² Im Manifest der kommunistischen Partei (1848) fassen Marx und Engels die Rolle der Aufklärung in der bürgerlichen Revolution zusammen: „Als die alte Welt im Untergehen begriffen war, wurden die alten Religionen von der christlichen Religion besiegt. Als die christlichen Ideen im 18. Jahrhundert den Aufklärungsideen unterlagen, rang die feudale Gesellschaft ihren Todeskampf mit der damals revolutionären Bourgeoisie.“ Kapitalismus musste die Kraft des vernünftigen Denkens entfesseln, doch Vernunft ist nicht das Eigentum einer einzelnen Klasse, und sobald offenbar wurde, dass Menschen die Macht hatten, die Welt entlang kapitalistischer Linien zu verändern, stellte sich unvermeidlich die Frage nach einer weiteren Veränderung: „Die Waffen, womit die Bourgeoisie den Feudalismus zu Boden geschlagen hat, richten sich jetzt gegen die Bourgeoisie selbst“.²³ Als dies geschrieben wurde, war die Bourgeoisie damit beschäftigt, die Anwendung der Doktrinen der Aufklärung zu begrenzen, insbesondere indem sie behauptete es wäre schlicht ein Irrtum, eine gefährliche Illusion, dass es irgendetwas jenseits des Kapitals geben könnte. „Es handelte sich jetzt nicht mehr darum, ob dies oder jenes Theorem wahr sei, sondern ob es dem Kapital nützlich oder schädlich, bequem oder unbequem, ob polizeiwidrig oder nicht.“²⁴ Die ArbeiterInnenklasse hätte demnach die Traditionen fortzuführen, welche die Bourgeoisie verlassen hatte. Engels bezeichnete die „deutsche Arbeiterbewegung“ als „Erbin der deutschen klassischen Philosophie“²⁵, Lenin den Marxismus als „rechtmäßige Erbin des Besten, was die Menschheit im 19. Jahrhundert in Gestalt der deutschen Philosophie, der englischen [sic!] Ökonomie und des französischen Sozialismus hervorgebracht hat“.²⁶ Kurz nach der Russischen Revolution fasste Trotzki die Ansicht dreier Generationen von MarxistInnen zusammen: „Das zusammenfassende Denken der bourgeoisen Demokratie erhebt sich in Gestalt ihrer kühnsten, ehrlichsten und weitblickendsten Vertreter – getrieben von den kapitalistischen Widersprüchen – bis zur genialen Selbstverleugnung, ausgerüstet mit dem ganzen Arsenal, das dank der Entwicklung der bourgeoisen Wissenschaft zur Verfügung stand. Das ist die Herkunft des Marxismus“.²⁷ Es gibt immer noch Versuche von liberaler und sozialdemokratischer Seite, die verlorene Einheit der ursprünglichen Aufklärung wieder herzustellen. Gareth Stedman Jones beispielsweise meint, „die heutige Sozialdemokratie sollte … sich auf ihren Geburtsort besinnen und die Ambitionen der späten, demokratischen Aufklärung aufgreifen, und die Vorteile der individuellen Freiheit und der bürgerlichen Gesellschaft mit dem republikanischen Ideal von größerer Gleichheit, einschließenden Bürgerrechten und öffentlichem Wohl verbinden“.²⁸ Das ist buchstäblich utopisch: wir können nicht in die Welt von 1776 oder 1789 zurückkehren. Für Marx war politische Emanzipation Fortschritt, „zwar nicht die letzte Form der menschlichen Emanzipation überhaupt, aber … die letzte Form der menschlichen Emanzipation innerhalb der bisherigen Weltordnung“.²⁹ Doch zugleich war Fortschritt nicht dasselbe wie menschliche Emanzipation. „Wir wissen jetzt, daß dies Reich der Vernunft weiter nichts war als das idealisierte Reich der Bourgeoisie“, schrieb Engels 1888. „So wenig wie alle ihre Vorgänger konnten die großen Denker des 18. Jahrhunderts hinaus über die Schranken, die ihnen ihre eigne Epoche gesetzt hatte“.³⁰ Teil ihrer Epoche zu sein war sowohl ihre Tragik wie Quell ihrer Größe.

Die zeitgenössische Debatte

Ich hatte geschrieben, dass das Thema der Vorherbestimmung nicht länger im Zentrum aktueller Debatten steht, doch es gibt in der Tat Menschen in der angelsächsischen Welt, die es dort wieder sehen wollen (und die gerade Bildungsinstitutionen in England und den USA finanzieren). Wie ernst sollten wir diese Gefahr nehmen?
Nehmen wir die Einschätzung von Lord May of Oxford als ein Beispiel. Er war Professor für Zoologie am Imperial College, höchster Wissenschaftsberater der britischen Regierung, Vorsitzender des Office of Science and Technology und ist zurzeit Mitglied des britischen Oberhauses. Lord May ist, mit anderen Worten, nicht jemand, den man der Verschwörung zum Sturz der westlichen Zivilisation verdächtigen würde. In einer Ansprache zum Ende seines Vorsitzes der Royal Society veranschaulichte May die Gefahr, die davon ausgehe, was er „die Dunkelheit der fundamentalistischen Irrationalität“ nannte, indem er drei „globale“ Probleme hervorhob: „Klimawandel, Verlust der Biodiversität, neue und wieder auftretende Krankheiten“. WissenschafterInnen strebten nach Lösungen, so May, doch in jedem dieser Fälle sähen sie sich mit Hindernissen konfrontiert: „Kampagnen, initiiert von Menschen, deren Wertesystem oder kommerziellen Interessen sie dazu treiben, die wissenschaftlichen Fakten zu leugnen oder zu entstellen“. So würden Versuche, die Ausbreitung von HIV/AIDS in Afrika zu stoppen, von der katholischen Kirche einer- und der von einem fundamentalistischen Protestantismus unter Druck gesetzte US-amerikanischen Regierung andererseits untergraben, die auf der Abgabe von Kondomen basierende Strategien ablehnen. May zog den Schluss, dass „die zentralen Werte der Aufklärung … die freie, offene, vorurteilslose, unbehinderte Forschung; individuelle Freiheit; Trennung von Kirche und Staat … von wiederauflebendem Fundamentalismus in West und Ost ernsthaft in Gefahr sind“.³¹
Im Westen hat diese Gefahr in den USA das bedrohlichste Ausmaß erreicht. Bei all der Aufmerksamkeit, die der angeblichen Irrationalität des Islam zuteil wird, macht es Sinn zu betonen, wie sehr die USA Heimat von vor-aufklärerischen Werten ist, mit Millionen von AmerikanerInnen die an genau der Art von Religiosität festhalten, die durch die Aufklärung herausgefordert wurde. Eine Umfrage ergab, dass 80 Prozent der AmerikanerInnen an eine Art Leben nach dem Tod glauben; 76 Prozent glauben an den Himmel (und 64%, dass sie dort hinkommen); 71 Prozent glauben an die Hölle und, wenn auch nur sehr wenige glauben, dass sie selbst dort hinkommen, 32 Prozent, dass sie ein „tatsächlicher Ort der Qualen und Folter“ ist. 18 Prozent glauben an Wiedergeburt, einschließlich zehn Prozent der „Wiedergeborenen Christen“, was auf eine gewisse Unsicherheit mit dem eigenen Wertesystem nahe legt.³² Präsident George W. Bush selbst hat erklärt, dass über die Evolutionstheorie noch kein endgültiges Urteil gefällt wurde.³³ John Gray drückt es so aus: „Nirgendwo sonst gibt es Bewegungen, die den Darwinismus aus Öffentlichen Schulen verbannen wollen. In Wahrheit ist die USA ein weniger säkulares Regime als die Türkei“.³⁴
Eine Erklärung dafür könnte darin liegen, dass die USA immer die hemmungsloseste Form des Kapitalismus hatten und AmerikanerInnen am wenigstens durch kollektive Sicherungssysteme geschützt waren. Die verhältnismäßig kurze Periode des wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus (etwa zwischen den 1930er und 1970er Jahren) wurde abgelöst von einer kompletten Umkehr, hin zu einer Situation in der Familien und Gemeinden dem freien Markt ausgesetzt und dadurch auseinander gerissen wurden. Die psychischen Wunden, die Individuen durch solche sozialen Verwüstungen zugefügt werden, laden dazu ein, nach Heilung im Glauben zu suchen. Wie Barbara Ehrenreich bezüglich der von ihr untersuchten arbeitslosen Mittelklasse schreibt, heilen bestimmte Arten von Religion nicht nur entfremdete Seelen, sondern ergänzen auch die individualistische Philosophie, die ihnen diese Wunden ursprünglich zugefügt hatte. „Wenn du alles durch deine eigenen geistigen Anstrengungen schaffen kannst – wenn du nur ausreichend betest oder dich stark genug konzentrierst – gibt es keine Notwendigkeit, die sozialen oder ökonomischen Kräfteverhältnisse zu konfrontieren, die dein Leben bestimmen“.³⁵ Theodor W. Adorno formulierte diesen Punkt in theoretischeren Begriffen, Bezug nehmend auf den Glauben an Astrologie: „So sind selbst Menschen von angeblich ‚normalem’ Geiste bereit, Systeme der Täuschung zu akzeptieren, aus dem einfachen Grund, dass es tatsächlich zu schwierig ist, solche Systeme von jenen ebenso unerbittlichen und undurchsichtigen zu unterscheiden, unter denen sie tatsächlich ihre Leben zu führen haben.“³⁶ Der neoliberale Angriff, den AmerikanerInnen erlebt haben, ist die Form des Kapitalismus, die jetzt überall hin exportiert wird. Eine jüngste Studie zum Aufstieg des religiösen Fundamentalismus bemerkte, dass die Moderne, „die Kraft, von der einst erwartet wurde, dass sie Religion überflüssig machen würde, in Wirklichkeit dazu geführt hat, dass sie mutiert und neue Stärke gewinnt“. Die Universität von Helsinki schätzt, dass zwei Millionen ChinesInnen jedes Jahr zum evangelikalen Christentum konvertieren und die Zahl neuer Konvertiten 300 Millionen erreichen könnte – ein Fünftel der gegenwärtigen Bevölkerung.³⁷ Es ist aber nicht „die Moderne“, die diesen Effekt erzeugt hat, sondern die spezifische Form, die die kapitalistische Moderne in ihrer gegenwärtigen multinationalen Verkörperung angenommen hat. „Die Kombination von … zwei Dimensionen – sozioökonomischer Anomie, zusammen mit politischer und ideologischer Anomie – hat unweigerlich dazu geführt, dass Menschen auf andere Mittel der gesellschaftlichen Solidarität zurückgreifen, wie Religion, Familie und Vaterland“.³⁸ Doch das Problem bleibt, wie mit diesem irrationalen Glauben umzugehen ist. Eine typische Antwort ist jene von Richard Dawkins, der in einer neuen britischen Fernsehserie alle Religionen angreift, unter anderem für ihre Irrationalität, ihre Ablehnung wissenschaftlicher Beweise, ihre Intoleranz und den von ihm so genannten „Kindesmissbrauch“, indem sie absichtlich junge, leicht zu verführende Menschen mit Überzeugungen konfrontieren, die ihre Weltanschauung verdunkeln.³⁹ Doch Dawkins’ Anklagen zeigen keinerlei Verständnis davon oder Interesse daran, weshalb Menschen empfänglich sind, bestimmte Dinge zu glauben. Die Argumente der Aufklärung zu organisierter Religion, die Dawkins im Wesentlichen reproduziert, gehen davon aus, dass diese bestehen bleibt, weil die Mehrheit der Menschen unfähig sind, der Indoktrination durch ihre Priester, Ältesten, Rabbiner oder Imame zu widerstehen. Doch keine AnhängerInnen irgendeiner Religion werden positiv auf eine Kritik reagieren, die Zweifel an ihrer Intelligenz erhebt und ihren Glauben lächerlich macht. Post-Aufklärungs-Denker, vornehmlich Marx und Freud, die sich selbst als auf den Errungenschaften der Aufklärung aufbauend betrachteten, versuchten die gesellschaftlichen und psychologischen Bedürfnisse zu erklären die dazu führen, dass Menschen Religion benötigen, und schlagen Alternativen dazu vor, statt Gläubige einfach für ihr Irrationalität an den Pranger zu stellen. So schrieb Marx den berühmten Satz: „Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist“.⁴⁰ Was das bedeutete, stellte Freud unabhängig von ihm fest: „Es ist gewiß ein unsinniges Beginnen, die Religion gewaltsam und mit einem Schlage aufheben zu wollen. Vor allem darum, weil es aussichtslos ist. Der Gläubige läßt sich seinen Glauben nicht entreißen, nicht durch Argumente und nicht durch Verbote. Gelänge es aber bei einigen, so wäre es eine Grausamkeit. Wer durch Dezennien Schlafmittel genommen hat, kann natürlich nicht schlafen, wenn man ihm das Mittel entzieht.“⁴¹ Dawkins selbst liefert unbeabsichtigt ein Beispiel für den Ansatz, den Freud kritisiert: Michael Shermer, Herausgeber der Zeitschrift „Sceptic“, erzählte davon, wie er öffentlich einen berühmten Fernseh-„Magier“ entlarvte. Der Mann machte gewöhnliche Zaubertricks und spielte den Leuten vor, er könne mit Geistern kommunizieren. Doch statt sich feindselig gegen den enttarnten Scharlatan zu wenden, griff sich das Publikum den Aufklärer und unterstützte eine Frau, die ihn wegen „unangebrachtem“ Verhalten beschuldigte – er habe die Illusionen der Leute zerstört. „Man sollte denken, dass sie dankbar dafür wäre, dass ihr den Schleier von den Augen genommen wurde“, beschwert sich Dawkins, für den die Menschheit immer schon eine gewisse Enttäuschung gewesen ist, „aber anscheinend hatte sie ihn gerne“.⁴² Dawkins’ Ansatz ist schlicht unfähig, jemanden zu überzeugen, der oder die nicht bereits seiner Meinung ist. Doch was kann religiöse oder „irrationale“ Ansichten tatsächlich verändern? Der chilenische Autor Ariel Dorfman gibt uns ein Beispiel. Als junger Student versuchte er in den späten sechziger Jahren den armen und migrantischen ArbeiterInnen zu helfen, und war Teil eines „Kreuzzugs gegen die Produkte der Kulturindustrie“ wie „Comics, Seifenopern, Westernfilme, Radio- und Fernsehserien, Liebeslieder, gewalttätige Filme“. Eine Frau, die gerne Liebesromane las, nähert sich ihm, während er in einer Wellblechsiedlung arbeitete und fragte, „ob es stimmt, dass ich glaube, dass Leute keine Fotoromane lesen sollten“. Er antwortete: „Ich denke, dass Fotoromane eine Gefahr für ihre Gesundheit und ihre Zukunft sind.“ Sie entgegnete in zartem, fast vertrautem Ton: „Tu’ uns das nicht an, junger Compañero! Nimm mir nicht meine Träume!“ Einige Jahre später traf Dorfman die gleiche Frau wieder, zur Zeit der politischen Radikalisierung während der Regierung Salvador Allendes: „Sie kam einfach zu mir rüber, und verkündete, dass ich Recht hatte, dass sie keinen ‚Schund’ mehr lese. Dann fügte sie einen Satz hinzu der mich immer noch beschäftigt: ‚Jetzt, Compañero, träumen wir die Wirklichkeit!’… Sie hatte ihr altes Ich Überwunden und wurde nicht mehr durch diese Bilder unterhalten, die einst ihre wahre Liebe waren.“⁴³ Diese Hoffnungen auf Befreiung kamen im „ersten 9/11“, dem chilenischen Coup, zu einem jähen Ende. Aber die Lektion bleibt wichtig für all jene, die meinen dass der Weg, andere davon zu überzeugen „die Realität zu träumen“, ist sie aus einer Position vermeintlicher Überlegenheit zu beleidigen, tyrannisieren und einzuschüchtern.

Die falschen FreundInnen der Aufklärung

Ein sich stetig nach Rechts bewegender Teil der liberalen Linken, üblicherweise eher in den Medien als an Universitäten verankert, hat es sich zur Aufgabe gemacht, das Banner der Aufklärung weiter zu tragen. Diese Kampagne wird selbstverständlich nicht bloß von einer Handvoll ZeitungskolumnistInnen getragen. Das gesetzliche Verbot des Tragens des Hijab an französischen Schulen und Universitäten wurde etwa von vielen französischen LehrerInnen, großen Teilen der Linken und selbst der trotzkistischen Organisation Lutte Ouvriere unterstützt. Nichtsdestotrotz finden sich Argumente für die Notwendigkeit der Verteidigung säkularer Werte der Aufklärung vor allem unter KommentatorInnen in den Medien. Das frappierende an diesen Argumenten ist ihre Einseitigkeit. Das Hauptziel ihrer Angriffe ist nicht etwa die Kampagne zur Einführung des Kreationismus in US-amerikanische Schulpläne, oder die Weigerung der US-Regierung, die globale Erderwärmung ernst zu nehmen, sondern die angebliche Gefahr, die der islamische Fundamentalismus für die westliche Zivilisation darstellt. Besonders seit dem 11. September wurde der Slogan von der „Verteidigung der Aufklärung“ hochgehalten, um Unterstützung für den „great war for civilisation“, wie Robert Fisk ihn genannt hat, und die Unterdrückung der muslimischen Bevölkerung im eigenen Land zu erheischen.⁴⁴ Christopher Hitchens, ein besonders lautstarker medialer Unterstützer des „Kriegs gegen den Terror“ erklärte in einer Reihe von Interviews, weshalb jemand, der lange der Linken angehört hatte, sich nun so entschieden auf die Seite der neokonservativen Agenda für den Nahen Osten schlug. Hitchens meinte, dass er sich seit dem 11. September einer Mission verschieben habe, „die Aufklärung zu verteidigen, die Vorzüge des Rationalismus zu verteidigen und auszuweiten, mit allen nötigen Mitteln“.⁴⁵ Bereits unmittelbar nach den Angriffen auf die USA behauptete er: „Die Bomber von Manhattan repräsentieren einen Faschismus mit islamischem Antlitz, und es gibt hier keinen Raum für irgend einen Euphemismus. Was sie am ‚Westen’ verabscheuen … ist nicht das, was westliche Liberale an ihrem eigenen System nicht mögen und nicht verteidigen, sondern was sie mögen und was sie verteidigen müssen: emanzipierte Frauen, wissenschaftliche Methode, die Trennung von Staat und Religion.“⁴⁶ Der Irak war natürlich nicht in die Anschläge vom 11. September involviert. Noch war das Ba’athistische Regime, von einigen opportunistischen Verbeugungen Richtung Mekka abgesehen, jemals etwas anderes als eins säkulare Modernisierungsdiktatur. Doch das tat nichts zur Sache – auch dem Irak war die Abscheu der Aufklärung sicher und konnte so unter der allgemeinen Überschrift „Faschismus“ eingeordnet werden, einem Begriff, der in diesem Kontext keinerlei wissenschaftlichen Wert hat, aber extrem nützlich ist, um die liberale Linke hinter den imperialen Kriegsanstrengungen zu vereinen.⁴⁷ Für ehemals linke UnterstützerInnen des Kriegs gegen den Terror droht der Aufklärung nicht nur Gefahr von islamischem oder arabischem „Faschismus“, sondern auch von einer Linken, die gegenüber diesem angeblich kapituliert hätte. Nach Nick Cohen, einem der britischen B52-Liberale „sind Teile der Linken zum ersten Mal seit dem Hitler-Stalin-Pakt dem Faschismus gegenüber nachgiebig geworden“.⁴⁸ Warum hat die Linke das getan? Weil sie, „konfrontiert mit einer aktuellen imperialistischen Bewegung – der Islamismus will ein Imperium von den Philippinen bis Gibraltar –, die durch und durch tyrannisch, homophob, frauenfeindlich, rassistisch und mörderisch ist, meint, dass diese legitim ist, weil sie sich gegen die westliche Kultur richtet.“⁴⁹ Nun wird tatsächlich versucht, ein Imperium von den Philippinen bis Gibraltar zu errichten, doch nicht von MuslimInnen, sondern von eben jenem amerikanischen Staat, dessen militärischen Apparat Cohen ständig auffordert, in noch mehr Länder einzumarschieren. Warum sind so viele ehemalige MarxistInnen in diese höchst einseitige und selektive Version der Aufklärung zurückgefallen? Martin Kettle⁵⁰, für den „das Scheitern des Sozialismus“ die große Lehre des 20. Jahrhunderts ist, behauptet: „Zu viele Feinde des Kapitalismus und der USA packen immer noch alles in den falschen und selbsttrügerischen Rahmen der behauptet, der Feind meines Feindes wäre mein Freund, selbst wenn er meine Familie in der U-Bahn in die Luft sprengt, meine KollegInnen im Bus ermordet oder droht mich zu enthaupten, weil ich eine Zeichnung veröffentliche, denn schließlich ist er immer noch im Krieg mit Bush, Blair uns Berlusconi“.⁵¹ Das sind krude Unterstellungen. Kennt Kettle tatsächlich jemanden, der oder die diese Position einnimmt? Dies ist ein klassisches Beispiel für stalinistische Taktiken, angewandt von reuigen StalinistInnen. Dahinter offenbart sich der schwere Geruch von Niederlagen, durchkreuzter Hoffnungen und das Herunterschrauben der politischen Ambitionen auf bescheidenere Größenordnungen, in der die Welt nicht verändert, aber zumindest für Guardian-KolumnistInnen sicher gemacht werden soll. Dass die Aufklärung mit ihrem großen, Prometeus’schen Beharren darauf, dass Menschen ihre Welt transformieren können, für diesen Rückzug in Anschlag gebracht wird, ist bedauerlich, und in manchen Fällen tragisch. Die Rede ist von Rationalität, doch dahinter steht die Vorstellung, dass der Mensch zum Bösen drängt und daher kontrolliert werden muss.

Die Linke und das Erbe

Es gibt jedoch einen Aspekt der liberalen Argumente der „Neuen Aufklärung“, der gewisse Plausibilität besitzt, nämlich ihre Attacken auf die Absurditäten des Postmodernismus. Fred Halliday, einer der B52-Liberalen⁵², landet einige schöne Treffer gegen die postmodernistische Linke: „Wenn du in den Gefängnissen der islamischen Garden im Iran dahinsiechst, gezwungen wirst, mittelalterliche Kleidung auf den Straßen Teherans zu tragen, für deine Verteidigung des Säkularismus in Ägypten erschossen oder in Bombay aus deinem Hem vertrieben und möglicherweise getötet wirst oder dir dein Land von Leuten gestohlen wird, die behaupten, Gott hätte es ihnen gegeben, wird es wenig helfen wenn du, im Namen universeller Werte protestierend, als ethnozentrisch oder nicht postmodern-spielerisch genug entlarvt wirst oder dir gesagt wird, dass wir leider nicht ganz sicher sein können, ob die Rechte, die du einforderst, auch angemessen begründet werden können.“⁵³ Es wird nur wenige auf der Linken geben, die dem widersprechen. Dennoch gibt es gelegentliches Zögern, das Erbe der Aufklärung zu verteidigen. Anschließend an die Aufklärung war das mehr als hundert Jahre lang kein Thema. Wenn die ArbeiterInnenklasse und die Unterdrückten ein materielles Interesse von der Bourgeoisie geerbt hatten, die Welt zu transformieren, so hatten sie ebenso die Macht der Vernunft als Mittel zur Erreichung dieser Transformation geerbt. In Robert Burns’ „A Man’s A Man For a’ That“ (1795) ist es “the man o’ independent mind”, der über die Anmaßungen der Aristokratie lacht.⁵⁴ William Wordsworth schrieb in seinem Gedicht „For Toussaint L’Ouverture“ (1802) über den Anführer der SklavInnenrevolution in Santo Dominge, dieser hätte unter seinen größten Verbündeten „man’s unconquerable mind“.⁵⁵ Diese Ansichten wurden in die eigentliche ArbeiterInnenbewegung übertragen. Die „Internationale“, 1870 verfasst vom französischen Sozialisten Eugene Pottier, beruft sich auf „Vernunft, die in ihrem Krater donnert“ und ruft die unterwürfigen Massen auf, sich ihres Aberglaubens zu entledigen.⁵⁶ Diese Traditionen sind durchaus lebendig. Die amerikanische Journalistin Barbara Ehrenreich hat kürzlich auf diese Weise an ihre Eltern erinnert: „Meine Familie waren ursprünglich arme ArbeiterInnnen, aber ganz stark der Rationalität verpflichtet, auf eine sehr positivistische – ich würde heute sagen: limitierte – Art. Doch sie waren sehr streitbar in diesen Dingen. Und ich respektiere diese Rationalität als etwas, das ihnen etwas Würde gegenüber ihren Bossen verliehen hat … Ich habe Rationalität immer als etwas gesehen, das nicht der Unterdrücker besitzt und meine Leute nicht, sondern als etwas, das ich eher unter den Unterdrückten finde als unter jenen, die beschäftig versuchen, ihre Position in der Gesellschaft zu rechtfertigen, ohne Rücksicht auf Wahrheit.“⁵⁷ Es gab stets jene auf der Linken, von William Blake bis George Sorel, die Vernunft – oder bestimmte Formen der Vernunft – als Fallstrick der bürgerlichen Gesellschaft sahen und ablehnten. Doch angesichts der Feinde, die das Erbe der Aufklärung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gegen sich aufgebracht hatte, war das eine Minderheitenposition. „Damit wird das Jahr 1789 aus der Geschichte gestrichen“, erklärte Joseph Goebbels, der neu ernannte nationalsozialistische Minister für Volksaufklärung und Propaganda, in einer Radioansprache vom 1. April 1933.⁵⁸ Mit „1789“ meinte er nicht nur die Französische Revolution, sondern die gesamte Tradition der Aufklärung, die zu ihr beigetragen hatte. Vor diesem Hintergrund hielt Trotzki, wie schon Marx und Engels, die Tradition der Aufklärung hoch. In der „Geschichte der Russischen Revolution (geschrieben 1930) heißt es: „Den historischen Aufstieg der Menschheit kann man, im ganzen genommen, resümieren al seine Kette von Siegen des Bewußtseins über die blinden Kräfte – in Natur, Gesellschaft und im Menschen selbst.“⁵⁹ Der hierin ausgedrückte Optimismus – unter außerordentlich schwierigen Umständen – entspringt der Überzeugung, die der Marxismus von der Aufklärung geerbt hatte, dass Menschen die Fähigkeiten haben, die Welt neu zu gestalten. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts untergrub solchen Optimismus. Mit dem Holocaust entstand die erste ernsthafte linke Kritik der Aufklärung: Theodor W. Adorno und Max Horkheimer stellten fest, dass der Aufklärung alles, was nicht der Berechnung und Nutzbarmachung unterworfen werden konnte, suspekt war. Oder, einfacher ausgedrückt: „Aufklärung ist totalitär wie nur irgendein System“.⁶⁰ Schließlich entwickelte sich in den 1950ern, mit dem Kalten Krieg, der Wasserstoffbombe und der anhaltenden Entfremdung selbst im „Wohlstandskapitalismus“ der USA, die Beat-Subkultur, die Fantasie und Vorstellungskraft der Vernunft entgegensetzte – eine Stimmung, die in den 1960ern eine breites Publikum fand und sich etwa in den Texten Bob Dylans („she knows too much to argue or to judge“⁶¹) oder dem Mystizismus des Hippie-Flower-Power-Booms von 1967 ausdrückte. Die Niederlage der Befreiungsbewegungen, die wir mit 1968 verbinden, brachte den in der „Gegenkultur“ angelegten Irrationalismus an die Oberfläche. „Was könnte für eine Generation, die durch das politische Auf und Ab der letzten zwei Jahrzehnte erst zum Marxismus hin und dann von ihm weg gezogen wurde“, schreibt Alex Callinicos“, „beruhigender sein, als – im Stile der vorgeblichen Tiefgründigkeit und tatsächlichen Obskurität der vom „68er-Denken“ kultivierten submodernistischen Rhetorik – erklärt zu bekommen, dass sie nichts tun können, um die Welt zu ändern?“⁶² Mehrere Generationen von Radikalen und Möchtegern-Radikalen wurden bisher in den frommen Lehren des Postmodernismus geschult. Viele von ihnen sehen die Aufklärung mit starkem Misstrauen, als Instrument der Unterdrückung und der Beherrschung der Natur, und sonst kaum etwas. Entsprechend sind die nicht willens oder fähig, sie zu Verteidigen. Roger Burbach, ein aktiver Unterstützer der globalisierungskritischen Bewegung, kritisiert praktisch alle Parteien, inklusive jene der Linken als „Erben des Projekts der Aufklärung“.⁶³ Ähnliche Themen finden sich in der Einleitung zu einem viel gelesenen Sammelband zur Bewegung: „Denn die Zeit der einzelnen Ideologien und großen Erzählungen war vorüber. Die Menschen hatten es satt, sich für große Pläne zu opfern die ihre individuellen Bedürfnisse, ihre Menschlichkeit, ihre Kultur, ihre Kreativität nicht berücksichtigten.“⁶⁴ Jedoch, betont etwa Larry Laudan, „so sehr die neue Linke sich starken Formen des Relativismus verschreibt – und das tut sie in bemerkenswertem Ausmaß –, so sehr hat sie jede theoretische Grundlage für ihr Handeln verloren“.⁶⁵ Denn, so schreibt Elizabeth Wilson, nachdem „wir keine Gründe angeboten bekommen, warum wir eine Sache eher glauben sollen als eine andere, können wir genauso gut ein Erhardt-Seminar-Traning wie radikale Politik praktizieren; Buddhismus ist so gut wie Bolschewismus (oder besser); Therapie statt kollektiver Aktion; Astrologie ist ‚the name of the game’“.⁶⁶

Schlussfolgerungen

Welche Haltung sollten SozialistInnen also, angesichts dieser ehrlichen Feinde und falschen Freunde, zum Erbe der Aufklärung einnehmen? Kehren wir noch einmal zurück zu den drei Bereichen, die ich zuvor als zentrale Ideen der Aufklärung definiert habe: Universalismus, Fortschritt und Vernunft. Nehmen wir zunächst Universalismus. Während PostmodernistInnen endlos über die Wunder der Differenz und Partikularität diskutieren, sind sich faschistische und rechtsextreme PolitikerInnen sehr klar darüber, wie nützlich Anti-Universalismus für ihre Ziele ist. Richard Wolin berichtete über die Entwicklungen im Frankreich der 1990er Jahre: „Repräsentanten der neuen europäischen Rechten wie Alain de Benoist begannen, diskriminierende Gesetze und kulturellen Separatismus durch „differentiellen Rassismus“ zu rechtfertigen – was sich etwa in Le Pens zynischem Sager ausdrückte, ‚Ich liebe Nordafrikaner, aber ihr Platz ist im Maghreb“. An diesem Punkt wurde die Inhaltslosigkeit von „Differenz“ als ethischem Paradigma auf schmerzliche Weise offensichtlich“.⁶⁷ Manchmal nimmt der Rassismus aber auch sehr traditionelle Formen an. Nehmen wir als Beispiel einen Bericht der US-amerikanischen Friedensaktivistin Cindy Sheehan an ihre AnhängerInnen, der auf mehreren Webseiten veröffentlicht wurde. Darin beschreibt sie folgende Episode: „Ich bekam einmal ein Hass-Mail von einem ‚patriotischen Amerikaner’ der meinte, dass wenn wir irakische Mütter und Väter sehen, die um ihre getöteten Kinder weinen, diese ‚nur für die Kameras posieren. Sie sind Tiere, die sich nicht um ihre Kinder kümmern weil sie wissen, dass sie neue produzieren können’“ Sheehan meint dazu: „Diese verrückte Rhetorik … entmenschlicht uns alle“.⁶⁸ Und das scheint mir die richtige Antwort zu sein, die aufgeklärte Antwort, sozusagen. Ein Grund (unter vielen andere), weshalb wir unsere Regierungen daran hindern sollten, irakische Kinder zu töten und ihre Eltern dem Leid dieses Verlusts auszusetzen ist genau dass „sie“ so sind wie „wir“, mit den selben Verhältnissen und den selben Emotionen. Angesichts eines Rassismus wie jenem des Absenders des E-Mails an Sheehan, ist die Berufung auf die „Irreduzibilität der Differenz“ oder andere Parolen des Kulturrelativismus tatsächlich noch schlimmer als nutzlos, denn sie treffen sich auf halbem Wege mit dem rassistischen Argument. Wenn Irakis, ChinesInnen, !Kung San oder sonst jemand alle grundsätzlich verschieden sind, dann ist es, so man dieser Logik folgen will, auch zulässig, sie unterschiedlich zu behandeln. Während SozialistInnen dem Begriff der Universalität neue Geltung verschaffen sollten, müssen sie die zweite zentrale Idee, jene des Fortschritts, hinterfragen. Definieren wir Fortschritt zunächst schlicht als die wachsende Fähigkeit der Gesellschaft, die Weltbevölkerung am Leben zur erhalten und ein erfülltes menschliches Leben zu ermöglichen. Der Kapitalismus gab uns, vor mehr als hundert Jahren, die Technologien, Fähigkeiten, Methoden und Produktivitätsniveaus, mit denen der Sozialismus hätte erreicht werden können. Nachdem dies nicht geschah, entwickelten sich diese weiter, ungeachtet der fürchterlichen Krisen, durch die das System regelmäßig erschüttert wird. Millionen haben unnötig gelitten und sind gestorben; doch gleichzeitig können wir, falls wir eine sozialistische Gesellschaft erreichen, diese auf der Basis von Entwicklungen schaffen, von denen frühere Generationen von MarxistInnen bloß träumen konnten. Technologische Verbesserungen sind nicht an sich fortschrittlich: „Die einfache Identifizierung von technologischer Entwicklung mit Fortschritt übergeht Fragen der sozialen Form und der Produktionsverhältnisse.“ Das Problem ist jedoch nicht der technologische Aspekt der Produktivkräfte selbst, so Esther Leslie in ihrer herausragenden Studie über Walter Benjamin, sondern die Produktionsverhältnisse, unter denen sie auftreten. Obwohl beide sich entwickeln, gibt es eine Tendenz der Produktionsverhältnisse, die Produktivkräfte zu hemmen. „Jeder Zentimeter des Fortschritts auf technologischer Ebene lässt, unter diesen Produktionsverhältnissen, die Unterdrückten auf gesellschaftlicher Ebene unter Rückschritten leiden: so wie Marx die Maschinerie als potentielle Befreierin begriff, die in diesem Moment, unter dieser Organisation der Produktionsverhältnisse nur unsere Ausbeutung, und oft unser Leid, intensiviert“.⁶⁹ Jede Diskussion über Fortschritt muss daher mit der Frage beginnen: Fortschritt für wen? Dies führt uns zur letzten Idee, jener der Vernunft selbst. Hier müssen wir, wie im Fall des Fortschritts, fragen: Vernünftig für wen? Dieses entscheidende Problem wurde einst von Max Horkheimer identifiziert: „Die Schwierigkeiten rationalistischer Philosophie entspringen der Tatsache, dass die Universalität der Vernunft nichts anderes sein kann als die Übereinkunft der Interessen aller Gruppen, während in Wirklichkeit die Gesellschaft in Gruppen mit widerstreitenden Interessen geteilt ist“.⁷⁰ KapitalistInnen müssen Handlungen setzen, die, so rational sie für einzelne Mitglieder ihrer Klasse sein mögen, für alle anderen furchterregend unvernünftig sein können. Die Tabakunternehmen, die gerade riesige neue Märkte für ihre Drogen in Südost-Asien erschließen, werden in einiger Zeit für eine Krebsepidemie verantwortlich sein, die wiederum untragbaren Druck auf die fragilen Gesundheitssysteme dieser Länder erzeugen wird, deren Kosten die ArbeiterInnenklasse und Bauern und Bäuerinnen tragen werden, was zu weiterer innerer Instabilität und schließlich zu Kriegsgefahr führt. Doch nichts davon findet Eingang in die Kalkulationen der legalen Drogenbarone. Eine ähnliche Logik findet sich bei den Kernenergie- und Erdölkonzernen, die George W. Bushs Weigerung, auch nur beschränkte Versuche zur Reduktion der Treibhausgase in Erwägung zu ziehen, unterstützen. Das Wasser steigt in Bangladesh und Mozambique, doch dies wird nicht in deren Kalkulationen einfließen, solange US-Küsten nicht vom Pazifik bedeckt werden – und, wie die Erfahrung von New Orleans zeigt, vielleicht nicht einmal dann. Sobald Akkumulation eingesetzt hat gibt es keine Wahl mehr, ob rational oder nicht, denn es gibt keine Alternativen: es gibt bloß die Unterordnung unter einen grausamen, erbarmungslosen und unausweichlichen Zwang. Wir können daher nicht einfach die Aufklärung ablehnen, ohne uns einiger der wichtigsten intellektuellen Waffen für die Emanzipation des Menschen zu berauben. Doch genauso wenig können wir vorgeben, sie habe keine Beschränkungen, oder dass es keine positiven intellektuellen Entwicklungen seit Beginn des 19. Jahrhunderts gäbe. Die Aufgabe ist, jene Elemente der Aufklärung zu identifizieren, die den kapitalistischen ökonomischen und sozialen Bedingungen, aus denen sie ursprünglich hervorgegangen war, eigen sind, und jene, die genuin universell sind und daher für andere Zwecke genutzt werden können. Seit der Ära der Aufklärung haben jene, die sich als ihre Erben gerieren, gegenläufige Positionen in Bezug auf ihre gesellschaftlichen Ziele eingenommen. Eine Position ist, dass sich die Aufklärung – so weit als möglich – in den Kernländern des Kapitalismus durchgesetzt hat und nun auf jene Teile der Welt ausgeweitet werden muss, die noch immer in der „Prämoderne“ dahintümpeln. Die Zeit hat diese Behauptungen gerichtet: Krieg, Naturkatastrophen, Armut – dies sind die Früchte von kapitalistischer Vernunft, kapitalistischem Fortschritt und der Ablehnung der Universalität. Die andere ist schlicht diese: Die gesellschaftlichen Ziele der Aufklärung werden in kapitalistischen Gesellschaften immer nur teilweise erreicht werden, und selbst diese beschränkten Erfolge sind ständig in Gefahr. Unter diesen Umständen ist nur eine sozialistische Position fähig die „Aufklärung zu verteidigen“, aber auch, und vor allem, sie zu vervollständigen.

Anmerkungen

Übersetzt von Benjamin Opratko und Michael Botka.
Erstmals erschienen in International Socialism 110 (2006), 85-112.

Mit freundlicher Genehmigung von Neil Davidson und International Socialism.
Die ungekürzte Version ist unter www.perspektiven-online.at abrufbar.

Von Neil Davidson ist zuletzt erschienen: Discovering the Scottish Revolution 1692-1746, London, 2003.

1 Spinoza, Baruch de: Theologisch-politische Abhandlung, Berlin, 1870: 6
2 Vgl. Davidson, Neil: Islam and Enlightenment, in: Socialist Review, März 2006, http://www.socialistreview.org.uk/article.php?articlenumber=9680
3 Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, in: Berlinische Monatsschrift, Dezember 1784: 493-494, http://www.uni-potsdam.de/u/philosophie/texte/kant/aufklaer.htm
4 Smith, Adam: Lectures on Jurisprudence, Oxford, 1978: 14, 16

5 Lord Kames: Historical Law Tracts, Glasgow, 1758: 56

6 Hardt, Michael/Negri, Antonio: Multitude. Krieg und Demokratie im Empire, Frankfurt/Main, 2004: 339; ausführlicher 338-345

7 Spinoza, Baruch de: Theologisch-politische Abhandlung, Berlin, 1870: 10-11; weiter heißt es da: „Ich lade deshalb den grossen Haufen und Alle, welche die gleichen Leidenschaften mit ihm hegen, zum Lesen dieser Schrift nicht ein, vielmehr ist es mir lieber, sie legen sie ganz bei Seite, als dass sie sie wie Alles verkehrt auslegen und damit lästig fallen“ (Anm. d. Ü.).

8 Voltaire an D’Alembert, 2. September 1768, in: ders.: Oeuvres Completes, Bd. 46, Paris, 1880: 112

9 Siegel Paul N.: The Meek and the Militant: Religion and Power across the World, London, 1986: 22 (deutsch: Die Demütigen und die Militanten, http://www.marxists.de/religion/siegel/index.htm)

10 Outram, Dorinda: The Enlightenment, Cambridge, 1995: 122-123; Beales, Derek: Enlightenment and Reform in 18th-Century Europe, London und New York, 2005: 9-10.

11 Charles de Secondat, Baron de Montesquieu: The Spirit of Laws, edited by D. W. Carrithers, Berkeley, Los Angeles und London, 1977: p262

12 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Leipzig, 1979: 155

13 Herder, Johann Gottfried: Briefe zur Beförderung der Humanität, Bd. 2, Berlin und Weimar, 1971: 263

14 James, C.L.R.: The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution, revised edition, London, 1980: 69-75 (deutsch: Die Schwarzen Jakobiner. Toussaint l’Ouverture und die Unabhängigkeitsrevolution in Haiti, Köln, 1984); Blackburn, Robin: The Overthrow of Colonial Slavery, 1776-1848, London und New York, 1988: 145, 169-176

15 In der ersten deutschen Übersetzung vom 5. Juli 1776: „Wir halten diese Wahrheiten für ausgemacht, dass alle Menschen gleich erschaffen wurden, dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten begabt wurden, worunter Leben, Freiheit und das Streben nach Glückseligkeit sind.“ (Anm. d. Ü.)

16 Berube, Michael: Public Access: Literary Theory and American Cultural Politics, London und New York, 1994: 205

17 Eagleton, Terry: The Illusions of Postmodernism, Oxford und Cambridge/Mass., 1994: 113

18 Vgl. Foucault, Michel: Wahrheit und Macht. Interview mit A. Fontana und P. Pasquino, in: ders.: Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin, 1978:54; Chatterjee, Partha:, ‘Nationalist Thought and the Colonial World’, in: ders.: The Partha Chatterjee Omnibus, New Delhi, 1999: 168; Wood, Ellen Meiksins: The Origin of Capitalism: A Longer View, London und New York, 2002: 190

19 Teich, Mikuláš: ‘Afterword’, in: Porter, Roy/ Teich, Mikuláš (Hg.): The Enlightenment in National Context, Cambridge, 1981: 216-217. Vgl. Auch: Venturi, Franco: Utopia and Reform in the Enlightenment, Cambridge, 1971: 11

20 Hirschman, Albert O.: The Passions and the Interests, Twentieth Anniversary Edition, Princeton, 1997: 66, 128-135

21 Gordon, Daniel: On the Supposed Obsolescence of the French Enlightenment, in: ders. (Hg.): Postmodernism and the Enlightenment, New York und London, 2001: 204

22 Callinicos, Alex: Social Theory. A Historical Introduction, Cambridge, 1999: 56

23 Marx, Karl/ Engels, Friedrich: Manifest der kommunistischen Partei, MEW 4: 480, 468

24 Marx, Karl: Nachwort zur Zweiten Auflage, Das Kapital Bd. 1, MEW 23: 21

25 Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, MEW 21: 307

26 Lenin, Wladimir I.: Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus, Lenin Werke 19: 3

27 Trotzki, Leo D.: Literatur und Revolution, Essen, 1994: 198

28 Jones, Gareth Stedman: An End to Poverty? A Historical Debate, London, 2004: 235

29 Marx, Karl: Zur Judenfrage, MEW 1: 356

30 Engels, Friedrich: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW 19: 190

31 May, Robert: Threats to Tomorrow’s World, anniversary address delivered by the President of the Royal Society, 30. November 2005, London, 2005:4, 16-17, 23

32 The Barna Update: Americans Describe Their Views About Life After Death, 23. Oktober 2003, http:// www.barna.org/FlexPage.aspx?Page=BarnaUpdate&BarnaUpdateID=150

33 In seinen Worten: „The jury is still out on evolution“, zit. nach Harris, Paul: Would You Adam ’n’ Eve it…Dinosaurs in Eden, The Observer, 22. Mai 2005

34 Gray, John: Al Qaeda and What It Means to be Modern, London, 2003: 23.

35 Ehrenreich, Barbara: Bait and Switch. The Futile Pursuit of the Corporate Dream, London, 2006: 221. Vgl. Kap 5, „Networking with the Lord”

36 Adorno, Theodor W.: The Stars Down to Earth, in: ders.: Gesammelte Schriften, Band 9.2, Frankfurt/Main, 1975: 110. Eigene Übersetzung.

37 McKenzie, Debora: End of the Enlightenment, in: New Scientist, 8. Oktober 2005: 41, 43

38 Achcar, Gilbert: The Clash of Barbarisms. September 11 and the Making of the New World Disorder, New York, 2002: 89

39 The Root of All Evil?’ gesendet am 9. und 16. Januar 2006, Channel 4

40 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1: 379

41 Freud, Sigmund: Die Zukunft einer Illusion, in: ders.: Gesammelte Werke, Bd. 14, Frankfurt/Main, 1999: 372

42 R Dawkins, ‘Preface’, in Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder (London, 1988), pxi.

43 Dorfman, Ariel: The Empire’s Old Clothes: What the Lone Ranger, Babar and Other Innocent Heroes do to Our Minds, London, 1983: 3-5

44 Fisk fand diese Worte auf dem Rücken einer Erinnerungsmedaille, die sein Großvater für seine Dienste im Ersten Weltkrieg erhalten hatte. Vgl. Fisk, Robert: The Great War for Civilization: the Conquest of the Middle East, London, 2005: ix

45 Massie, Alex: The Trial of Christopher Hitchens, in: Scotland on Sunday, 18. Juli 2003, http://scotlandonsunday.scotsman.com/ViewArticle.aspx?articleid=2441597

46 Hitchens, Christopher: Against Rationalization, in: ders.: Love, Poverty and War: Journeys and Essays London 2005: 413

47 Hitchens, Christopher: Regime Change, Harmondsworth, 2003: 56

48 Cohen, Nick: By the Left…about Turn, in: The Observer, 14. Dezember 2003

49 Cohen, Nick: I Still Fight Oppression, in: The Observer, 7. August 2005

50 Englischer Journalist, der in den 1980ern der „eurokommunistische“ ausgerichteten Zeitschrift „Marxism Today“ nahe stand und später zu Tony Blairs „New Labour“ konvertierte (Anm. d. Ü.).

51 Kettle, Martin: When it was no Longer Sweet or Noble to Kill for the Cause, in: The Guardian, 11. Februar 2006,

52 „B52 liberals“ werden, nach den gleichnamigen Bombern, kriegsbefürwortende (Links-)Liberale genannt (Anm. d. Ü.).

53 Halliday, Fred: Fundamentalism and Political Power, in: ders.: Two Hours that Shook the World: September 11, 2001. Causes and Consequences, London, 2002: 67

54 Burns, Robert: A Man’s a Man for a’ That, in: ders.: The Canongate Burns, Edinburgh, 2001: 512. Robert Burns war schottischer Schriftsteller, Dichter und politischer Kommentator. “A Man’s a Man For That”, inspiriert von der Französischen Revolution, gilt als Hymne für ein freies und sozialistisches Schottland (Anm. d. Ü.).

55 Wordsworth, William: To Toussaint L’Ouverture, in Paulin, Tom (Hg.): The Faber Book of Political Verse, London, 1986: 229

56 In der deutschen Version der Internationale, 1910 von Emil Luckhardt verfasst, fehlt der Hinweis auf Vernunft – dort ist es „das Recht“, das „wie Glut im Kraterherde nun mit Macht zum Durchbruch dringt“; Der „Aberglaube“ („away with all your superstitions“) wiederum findet sich nur in der englischen Version – im französischen Original gilt es, „mit der Vergangenheit reinen Tisch“ zu machen („du passé faisons table rase“), in der deutschen Fassung „mit den Bedrängern“ (Anm. d. Ü.).

57 Ehrenreich, Barbara: For the Rationality Debate, http://www.zmag.org/zmag/articles/ehrenrationpiece.htm

58 Zit. nach Bracher, Karl Dietrich: The German Dictatorship, Harmondsworth, 1970: 10.

59 Trotzki, Leo: Geschichte der russischen Revolution, Bd. 3, Frankfurt/M, 1973: 982

60 Adorno, Theodor W./ Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M., 1971: 25

61 Dylan, Bob: Love minus Zero/No Limit, in: ders.: Lyrics: 1962-1985, London, 1985: 260

62 Callinicos, Alex: Against Postmodernism. A Marxist Critique, Houndmills, 1989: 168, 170

63 Burbach, Roger: Globalisation and Postmodern Politics. From Zapatistas to High-Tech Robber Barons, London und Kingston, Jamaica, 2001: 10-11

64 Notes from Nowhere: Emergence, in: dies.: (Hg.): We are Everywhere. The Irresistible Rise of Global Anticapitalism, London und New York, 2003: 23

65 Laudan, Larry: Science and Relativism: Some Key Controversies in the Philosophy of Science, Chicago, 1990: 163

66 Wilson, Elizabeth: Rewinding the Video, in: dies.: Hallucinations: Life in the Post-Modern City, London, 1988: 208-9

67 Wolin, Richard: The Seductions of Unreason. The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton und Oxford, 2004: 160

68 Sheehan, Cindy: A New World is Possible, http://www.worldsocialforumlive.org/?p=27#more-27 veröffentlicht am 26. Januar 2006

69 Leslie, Esther: Walter Benjamin. Overpowering Conformism, London und Sterling, VI, 2000: 178, 231

70 Horkheimer, Max: The End of Reason, in: Arato, Andrew/ Gebhardt, Eike (Hg.): The Essential Frankfurt School Reader, New York, 1978: 30

Offizielle Stellungnahmen der ägyptischen Regierungsbehörden zur eskalierenden Bewegung versuchten die Verantwortung der Muslimbruderschaft und vom Ausland finanzierten agents provocateurs in die Schuhe zu schieben. Dies passt hervorragend in die bisherige Vorgehensweise der ägyptischen herrschenden Klasse in der Auseinandersetzung mit jeglicher Art von Opposition. Wenn nur das Wort „Muslimbruderschaft“ fällt, gilt das seit jeher als Legitimation, um mit äußerster Härte gegen Kritik am Regime vorzugehen. Tatsächlich ist die Muslimbruderschaft die größte politische Oppositionskraft in Ägypten. Doch ihre Rolle im „ArbeiterInnenaufstand“ des vergangenen Jahres war relativ marginal gemessen an ihrer Größe und ihrer oppositionspolitischen Stärke. Auch andere politische Gruppierungen, insbesondere der Linken, hatten bisher nur wenige Kontakte zur ArbeiterInnenbewegung etablieren können. Was waren die Beweggründe und Motive für den Ausbruch der Streikbewegung und in welchem Verhältnis steht sie zur politischen Opposition?

Ökonomische Restrukturierung

Die ägyptische Wirtschaft befindet sich seit den frühen 1990er Jahren in einer Umbruchsphase. Infolge der Verstaatlichungspolitik unter Gamal Abdel Nasser in den 1960er Jahren war ein großer Teil der Wirtschaft, besonders die Großindustrie, in staatlicher Hand und ArbeiterInnen genossen durch klientelistische Politik immerhin gewisse soziale Sicherheiten. In einem Interview meinten zwei der Streikführer der Mahalla Textilfabrik, Muhammad ‘Attar und Sayyid Habib, dass sie die niedrigen Löhne bisher nur deswegen akzeptiert hatten¹, weil sie als ArbeiterInnen im öffentlichen Sektor zumindest eine Jobgarantie fürs Leben haben und Rente bekommen.² Doch selbst diese minimalen Sicherheiten sind nun in Gefahr.

Das Mubarak-Regime vollführte seit 1991 eine scharfe Trendwende hin zu einer neoliberalen Wirtschaftspolitik, nachdem ein „Economic Reform and Structural Adjustment Program“ mit IWF und Weltbank unterzeichnet wurde.³ Trotz einer Reihe von Streiks wurden hunderte Betriebe privatisiert oder geschlossen, tausende ArbeiterInnen arbeitslos gemacht und Löhne seither nicht mehr angehoben oder an die Inflation angeglichen.⁴ Die Kontrolle des Privatkapitals über die Baumwollindustrie stieg zum Beispiel von 1992 bis 2000 von 8 auf 58 Prozent.⁵ Gleichzeitig fand eine Verschiebung der öffentlichen Investitionen statt. Der Staat investierte nicht mehr in die Landwirtschaft, Industrie und (Aus-)Bildung, sondern nun profitierten Finanziers und besonders ImmobilienspekulantInnen von der staatlichen Wirtschaftspolitik.⁶ Durch Korruption und die Verschmelzung von politischer und ökonomischer Macht profitiert Ägyptens „politische Klasse“⁷ vom Ausverkauf. Eine kleine Minderheit wird reicher, alle anderen ärmer.

Die Maßnahmen, die die ägyptische Exportwirtschaft beleben und ausländisches Kapital nach Ägypten locken sollten, konnten jedoch die ökonomische Krise Ende der 90er Jahre nicht verhindern. Die Antwort der Regierung war eine noch radikalere neoliberale Offensive. Eines der wichtigsten Ziele dieser Offensive liegt in der Privatisierung des traditionell wichtigen und größten industriellen Sektors, der Textilindustrie. In einer Serie von Arbeitskämpfen haben sich TextilarbeiterInnen seit 2004 gegen die Zerschlagung des staatlichen Sektors gewehrt. Diese Kämpfe kamen im vergangenen Jahr zu ihrem Höhepunkt, als sich die Bewegung auf andere Sektoren auszubreiten begann.

Year of discontent

Ausgangspunkt des ägyptischen winter of discontent waren die Kämpfe der ArbeiterInnen der Textilindustrie im Nildelta, genauer gesagt in Ägyptens größtem staatlichen Betrieb, der Misr Spinning and Weaving Company in Mahalla al-Kubra südlich von Alexandria, der 27.000 ArbeiterInnen beschäftigt.⁸ Nachdem die jährlichen Zuschüsse viel geringer ausfielen als versprochen, weigerten sich die ArbeiterInnen ihr Gehalt anzunehmen, traten am 7. Dezember in den Streik und besetzten die Fabrik.

Die Staatsmacht traute sich aufgrund der großen Überzahl von ArbeiterInnen nicht mit Gewalt gegen die Streikenden vorzugehen. Nach nur vier Tagen gaben die Behörden den Forderungen der ArbeiterInnen nach. Motiviert durch diesen Sieg folgten immer mehr Belegschaften in anderen Fabriken dem Beispiel der Mahalla-ArbeiterInnen. Betroffen waren vor allem die gesamte Textilbranche, das Baugewerbe, die verarbeitende Industrie, sowie auch der Personennahverkehr in der Hauptstadt Kairo. Die Radikalität und Streikbereitschaft nahm solche Ausmaße an, dass selbst die SteuereintreiberInnen in einen mehr-wöchigen landesweiten Streik traten, deren Forderungen Anfang dieses Jahres vollends erfüllt wurden.

Die Rolle der Arbeiterinnen in der Initiierung, sowie im gesamten Verlauf der Streikbewegung ist besonders zu betonen. Erst als 3.000 Näherinnen von Mahalla al-Kubra am Beginn der Streikbewegung ihre Arbeit niederlegten, durch die Fabrik marschierten und riefen: „Wo sind die Männer? Hier sind die Frauen!“, wurde die Produktion komplett gestoppt. Muhammad Attar, einer der Streikführer von Mahalla al-Kubra meinte in Bezug auf die Militanz der Frauen: „Die Frauen nahmen fast jeden auseinander, der vom Management kam, um zu verhandeln.“⁹ Arbeiterinnen spielten auch in den Kämpfen des letzten Jahres in anderen Betrieben eine zentrale Rolle. Ein herausragendes Beispiel ist der Kampf von Hagga Aisha, der Streikführerin der Hennawi Tabak-Fabrik. Als Mitglied des Gewerkschaftsausschusses der Fabrik musste sie sich gegen den Ausverkauf der ArbeiterInneninteressen seitens der Gewerkschaftsführung wehren und führte einen erfolgreichen Streik, sowie eine Kampagne zur Absetzung der lokalen Gewerkschaftsführung an. Zwar wurde Hagga Aisha wegen ihrer Rolle im Arbeitskampf sowohl vom Fabriksmanagement als auch von der nationalen Gewerkschaft schikaniert und von ihrem Gewerkschaftsposten entlassen, für ihr Engagement und ihre Standhaftigkeit erntete sie aber von der weiblichen wie auch der männlichen Belegschaft den höchsten Respekt und die Belegschaft bestätigte, dass im Laufe des Streiks viele Barrieren zwischen Männern und Frauen gefallen waren.

Strategie des Staats

Der Umfang der Arbeitskämpfe hat seit dem „winter of discontent“ ein enormes Ausmaß angenommen. Joel Beinin, Direktor des Instituts für Middle East Studies an der Amerikanischen Universität von Kairo, meinte, dass dies die größte und längste Streikbewegung seit dem Herbst 1951 sei. Mit 386 Arbeitskämpfen zwischen Jänner und Juli 2007 im privaten und staatlichen Sektor wurden die Zahlen der letzten Jahre bei weitem übertroffen.¹⁰

Bemerkenswert an der Streikbewegung ist nicht nur die Dynamik und die Breite der Beteiligung, sondern auch die Reaktion der herrschenden Klasse Ägyptens. Politische Demonstrationen und Auseinandersetzungen werden in Ägypten in der Regel bereits im Keim erstickt. Die Repression ist das wichtigste Mittel zur Verhinderung einer Machtverschiebung und zur Sicherung der politischen und ökonomischen Interessen der Eliten. Die Reaktion auf die jüngsten ArbeiterInnenkämpfe ist jedoch tendenziell anders. Besonders bei großen Betrieben halten sich die Sicherheitskräfte überraschend im Hintergrund und viele der Forderungen wurden nach nur wenigen Tagen erfüllt. Diese Nachgiebigkeit von seiten des Regimes reflektiert die Angst vor weiteren Unruhen. Ein Mitarbeiter des Hisham Mubarak Law Center, eine ägyptische NGO zur Verteidigung von Opfern von Menschenrechtsverletztungen, meinte: „Es ist eine Sache, eine Demonstration mit 50 Intellektuellen im Stadtzentrum Kairos aufzulösen… es ist eine andere Sache, tausende ArbeiterInnen einer großen Fabrik mitten in einer dicht besiedelten Wohngegend niederzuknüppeln. Das könnte Probleme für die Regierung bedeuten.“¹¹ Die Strategie des Staates beschränkte sich demnach darauf ArbeiterInnen in ihren Betrieben zu isolieren und nicht heraus zu lassen. So wurden zum Beispiel ArbeiterInnendelegationen daran gehindert Demonstrationen vor den Büros des staatlichen Gewerkschaftsbunds in Kairo zu veranstalten.

Gewerkschaftsbürokratie

Die aktuellen Kämpfe wirken noch beeindruckender, wenn man berücksichtigt, dass beinahe alle Streiks in Ägypten illegal geführt werden. Grund dafür ist, dass zwar Streiks an sich erlaubt sind, aber vom dominierenden allgemeinen Gewerkschaftsbund („Egyptian Trade Union Federation“ – ETUF) genehmigt werden müssen. Dieser muss jedoch faktisch als Teil des Staatsapparats bezeichnet werden, weshalb es auch keine legalen Streiks in Ägypten gibt. Die Funktion der ETUF liegt primär in der Bereitstellung von sozialen Dienstleistungen und der politischen Mobilisierung für die regierende NDP¹². Unnötig zu sagen, dass die Gewerkschaft höchst undemokratisch und bürokratisch organisiert ist, sowie deren Spitze ein effektives Werkzeug in den Händen der regierenden NDP und verbündeten Geschäftsleuten zur Legitimierung der Privatisierungspolitik ist.

Die ETUF zeichnete sich während der Streikbewegung durch eine enge Kollaboration mit den lokalen Geschäftsführungen gegen die streikenden ArbeiterInnen aus und argumentierte systematisch gegen die Forderungen der durch ArbeiterInnen gegründeten Fabrikskomitees. Durch dieses Vorgehen verlor sie die Unterstützung selbst der eher gemäßigten und dem Mubarak-Regime treuen ArbeiterInnen. Die Absetzung der lokalen Gewerkschaftsführungen und die Wahl neuer und von unten kontrollierter Gewerkschaften wurde zentraler Bestandteil der Forderungen vieler Fabriksbelegschaften, die den GewerkschaftsführerInnen berechtigerweise Korruption und Wahlfälschungen vorwarfen. Besonders radikale ArbeiterInnen wie jene der Mahalla Textilfabrik drohten mit Massenaustritten und der Gründung neuer „echter“ Gewerkschaften.¹³ Muhammad al-Attar, welcher neben seiner Funktion als Streikführer auch Mitglied des linken „Center for Trade Union & Workers Services“ (CTUWS) ist, sagte in einem Interview nach seiner Freilassung am 27. September: “Wir wollen eine Änderung in der Struktur und Hierarchie des Gewerkschaftssystems in diesem Land… So wie Gewerkschaften von oben nach unten organisiert sind, ist grundlegend falsch. Es wird so dargestellt, als ob wir unsere RepräsentantInnen selbst gewählt hätten, obwohl sie in Wirklichkeit von der Regierung ernannt wurden.“¹⁴

Dieser Umstand könnte nicht nur für die Gewerkschaft, sondern für das gesamte Regime fatale Konsequenzen haben, welches eine Beteiligung der ArbeiterInnen an der politischen Opposition kaum verkraften könnte. Aus diesem Grund fanden seit dem Ausbruch der Streikbewegung zwar weniger repressive Maßnahmen gegen die Belegschaften selbst, dafür aber Repression gegen Organisationen, die sich für ArbeiterInnenrechte und eine radikale ArbeiterInnenbewegung einsetzten, statt. Seit März wurden Büros der CTUWS in Kairo und Mahalla geschlossen und mehrere Mitglieder verhaftet. Das CTUWS wurde beschuldigt (natürlich neben der Muslimbruderschaft) für die Streiks verantwortlich zu sein.

Nichtsdestotrotz gibt es auch große Hindernisse für die Etablierung einer unabhängigen Gewerkschaftsbewegung. Der Kampf muss über den ökonomischen Rahmen hinausgetragen werden und sich mit der politischen Oppositionsbewegung vereinen, um die Herrschenden auf mehreren Ebenen herausfordern zu können. Während die Repression ein Zeichen der Schwäche des Regimes ist, zeigt sich die Schwäche der politischen Opposition in der bisherigen Unfähigkeit, effektive Verbindungen zum Kampf der ArbeiterInnen aufzubauen.

ArbeiterInnenbewegung und politische Opposition

Die ArbeiterInnenbewegung des vergangenen Jahres hatte unmittelbar ökonomische und soziale Ursachen. Dennoch begannen sich Teile der ArbeiterInnenschaft während der Streikbewegung zu politisieren und das Regime selbst für ihre missliche Lage verantwortlich zu machen. Besonders in Mahalla al-Kubra, definitv einer der radikalsten Betriebe Ägyptens, mischten sich immer wieder Anti-Regime-Slogans in die Sprechchöre der ArbeiterInnen. Ihr populärster Streikführer, Muhammad al-Attar, sagte auf einer Versammlung während der zweiten großen Streikaktion des Betriebes in einem Jahr: „Ich möchte die ganze Regierung abtreten sehen… Ich möchte das Mubarak-Regime zu einem Ende kommen sehen. Politik und ArbeiterInnenrechte sind untrennbar. Arbeit ist selbst schon Politik. Was wir hier [im Streik] gerade erleben ist so demokratisch, wie es nur sein kann.“¹⁵

Obwohl bei der aktuellen ArbeiterInnenbewegung noch nicht von einer politischen Oppositionsbewegung gesprochen werden kann, stellt sie dennoch eine der größten Herausforderungen für das Regime dar.

Die Frage die sich in dem Zusammenhang stellt ist: Wie verhält sich nun die politische Opposition und insbesonders die ägyptische Linke und die Muslimbruderschaft zu dieser Bewegung?

Muslimbruderschaft

Die Muslimbruderschaft gilt als die größte Oppositionskraft Ägyptens (innerhalb des Paralaments mit 80 Abgeordneten als auch außerhalb) mit einem weitverzweigten Mitgliederstamm.

Ihr Aufstieg gestaltete sich jedoch beileibe nicht als lineare Erfolgsstory, sondern verlief über Brüche, Niederlagen und Rückschläge. Unter Nasser wurde sie in den 50er Jahren aufgrund ihrer politischen Stärke und ihrer Opposition zum Nasserismus in die Illegalität getrieben und verlor in Folge fast komplett an Bedeutung. Erst in den 1970er Jahren gelang es ihr wieder an Einfluss zu gewinnen. Aufgrund ihrer Konzentration auf moralische Predigt, ihrer Ablehnung einer Konfrontationspolitik gegen den Staat, und der leisen Duldung des Sadat-Regimes konnte sie sich neu gruppieren. Darüberhinaus half die Muslimbruderschaft dem Staat gegen die linke und nasseristische Opposition, welche zu dieser Zeit am lautesten gegen die wirtschaftsliberale Wende und die pro-israelische Haltung Sadats demonstrierte.

Seit den 70er Jahren charakterisiert die Muslimbruderschaft ihre Kompromisshaltung gegenüber dem Staat und die Akzeptanz der vom Staat gesetzten Grenzen. Der Aufbau einer „islamischen Wirtschaft“ (islamische Banken, Firmen…), eines islamischen Sozialnetzwerkes für die Armen und religiöser Einrichtungen verhalf der Muslimbruderschaft zu einer Massenverankerung in der ägyptischen Gesellschaft. Dazu kommt, dass sie seit den frühen 1990er Jahren erfolgreich in der Rekrutierung mittelständischer Berufsgruppen wie Ärzten, Juristen, Journalisten, usw. war. Dementsprechend konnte sie einen hohen Einfluss in den Vertretungen dieser Berufsgruppen aufbauen. Auch auf den Universitäten stellt sie heute die dominante Kraft in den Studierendenorganisationen dar. Eine andere Frage ist jedoch, in welchem Verhältnis sie zur ArbeiterInnenklasse steht.

Die Bruderschaft hatte in ihrer Vergangenheit immer wieder Verbindungen zur ägyptischen ArbeiterInnenklasse aufgenommen. Tatsächlich wurde sie sogar 1928 von Hasan al-Banna in der Stadt Isma’iliyya zusammen mit Arbeitern der Suez-Kanal-Gesellschaft gegründet. In den 1940er Jahren weitete sie ihre Aktivitäten in den Betrieben aus. Anti-Kommunismus und die Konfrontation mit KommunistInnen, wo immer sie Einfluss hatten, war hier ein ausschlaggebender Faktor. Sie lehnten die Unabhängigkeit der Gewerkschaften und ArbeiterInnenmilitanz ab. Klassenkampf wurde dementsprechend kritisiert, da dadurch Konflikt und sozialer Unfriede zwischen MuslimInnen geschaffen würde.¹⁶ Nach wie vor hält sie den sozialen Frieden und die „Sozialpartnerschaft“ zwischen den Klassen hoch. Eine islamische „moralische Wirtschaft“ (moral economy) regelt das Verhältnis zwischen den Klassen und schreibt ihnen Rechte sowie Pflichten zu.¹⁷

Das „Klassenparadox“ der MB wird heute im widersprüchlichen Verhältnis zur ArbeiterInnenbewegung deutlich. Während einige AktivistInnen die ArbeiterInnenkämpfe des letzten Jahres begrüßt und verbal unterstützt haben, scheint es, als ob es zwischen den wohlhabenden Geschäftsleuten, welche den Großteil der Führung bilden, und den BasisaktivisInnen aus der niederen Mittel- und Unterschicht grobe Unterschiede gibt. Dies konnte in der Debatte über die Gründung eines neuen Gewerkschaftsverbandes beobachtet werden. Saber Abul Fattouh, Parlamentsabgeordneter der Muslimbruderschaft und ihr Koordinator für die Gewerkschaftswahlen 2006, drohte, dass im Falle manipulierter Wahlen die Muslimbruderschaft einen unabhängigen Verband nach dem Vorbild der vereinten unabhängigen Studierendenkomitees gründen würde. Nachdem jedoch deutlich wurde, dass die Wahlen tatsächlich manipuliert waren, ruderte die Muslimbruderschaft wieder zurück und meinte vorsichtig, dass solch ein Schritt gut vorbereitet sein wolle.¹⁸ Selbst wenn die Initiative von Fattouh ernst gemeint war, sie wäre an der Weigerung der oppositionellen Nasseristen und der „mitte-links“ Tagammu Partei gescheitert, welche eine Allianz mit der Muslimbruderschaft ablehnen.

Die Linke im Abseits?

Dies kennzeichnet die Problematik des Verhältnisses zwischen der Linken und der MB. Die Positionierung von Linken gegenüber der Bruderschaft war und ist Ursache zahlreicher Debatten und ist ausschlaggebend für die Stärke und den Erfolg linker Strategien in Ägypten. Einer der größten Fehler von großen Teilen der Linken während der 90er Jahre war der Schulterschluss mit dem Regime von Mubarak gegen die Bruderschaft. Diese Orientierung produzierte zahlreiche negative Entwicklungen: Mubaraks diktatorisches Regime erhielt einen Persilschein für seine repressiven und neoliberalen Maßnahmen und musste einen großen Teil der Linken nicht mehr als Opposition fürchten. Die große Debatte über das Schreckgespenst „Islamismus“ lenkte die Linke von den massiven ökonomischen Veränderungen in Ägypten und deren katastrophalen Folgen für den Großteil der arbeitenden und unteren Klassen ab. Ebenso übersah sie dadurch, dass der Aufstieg des militanten Islam in Ägypten eng mit der prekären und in die Informalität abgedrengten Lebensrealität der ägyptischen Unterklassen und der Unzufriedenheit der Studierenden zusammenhing. In den schwer zu überwachenden, schnell gewachsenen informellen Siedlungen von Kairo hatten militante Gruppen wie Jamaat al Islamiya ein sicheres Versteck vor Polizeirepression finden können. Das Fehlen jeglicher politischer Antworten auf die harsche ökonomische und soziale Situation etablierte diese Gruppen, welche Teil der Gemeinden geworden waren, als ernstzunehmende Vertreterinnen der Unterprivilegierten und Armen.¹⁹

Die Partei Tagammu („National Progressive Democratic Union Party“) ist ein Beispiel für das Paradox linker Politik in den 90er Jahren. Sie unterstützte in den 80er Jahren eine Reihe von Streiks materiell und produzierte Zeitungen zur Unterstützung von kämpfenden ArbeiterInnen. Während der 90er Jahre verlor Tagammu jedoch alle Verbindungen zur ArbeiterInnenbewegung. Der Grund lag im generellen Rückzug von aktiver linker Politik und der strategischen Wende hin zur Unterstützung des Staatsapparates in der Unterdrückung der islamistischen Aufstände im Süden Ägyptens, sowie in den großen Slums von Kairo und Alexandria.²⁰ Die illegale Kommunistische Partei, deren Überreste in Tagammu aktiv blieben, spielte hierbei eine ähnlich tragische Rolle und verlor zunehmends an Bedeutung.

GenossInnen und Brüder²¹

Seit einigen Jahren hat sich jedoch das traditionell angespannte und feindlich geprägte Verhältnis zwischen Teilen der Linken und der Muslimbruderschaft zu entspannen begonnen. Zwei Faktoren sind hierbei hervorzustreichen. Auf der einen Seite die Entstehung einer neuen Linken seit der Mitte der 1990er Jahre, die primär durch die „Revolutionary Socialist Tendency“ und einer wachsenden links-orientierten Menschenrechtsgemeinde gekennzeichnet ist. Der zweite Faktor war ein Generationswechsel in den unteren Rängen der Muslimbruderschaft sowie der Linken in Zusammenhang mit der Rückkehr von Straßenprotesten seit dem Ausbruch der zweiten Intifada und der Antikriegsbewegung gegen den Angriff auf Irak.

Der Leitspruch der neuen Linken war „manchmal mit den Islamisten, immer gegen den Staat!“²² Angewendet wurde diese Richtlinie vor allem auf den Universitäten. Anstatt StudentInnen der Muslimbruderschaft einfach als „Faschisten“ zu diffamieren, wie es die stalinistische Linke sowie die Muslimbruderschaft von der Linken für Jahrzehnte gewohnt war, kämpften sie nun zusammen mit AktivistInnen der Muslimbruderschaft in Fragen von Demokratie und gegen staatliche Repression, zum Beispiel, wenn Mitglieder der Muslimbruderschaft festgenommen oder von der Uni ausgeschlossen wurden. Dies ermöglichte einen politischen Dialog der AktivistInnen beider Lager. Kamal Khalil, ein wohlbekannter politischer Aktivist und Direktor des „Centre for Socialist Studies“, sagte, dass IslamistInnen, welche noch in den 70er Jahren oft mit der Regierung zusammen gegen die Linke insbesondere auf den Universitäten vorgingen, beeindruckt waren von dem Engagement von SozialistInnen für islamistische politische Gefangene.²³ Tatsächlich fand über die gemeinsam erfahrene Repression durch die Staatsgewalt ebenfalls eine Annäherung zwischen AktivistInnen der Linken und der Muslimbruderschaft statt. Der linke unabhängige Aktivist Ala Sayf beschrieb in seinem Blog seine Erfahrungen, als Dutzende Muslimbrüder und Linke zusammen festgenommen wurden, nachdem sie sich 2006 mit den Richtern solidarisiert hatten, welche den Wahlbetrug von 2005 anprangerten. In den gemeinsamen Zellen wurden aus Muslimbrüdern plötzlich Genossen.²⁴ Gleichzeitig verteidigte die Linke die Rechte von religiösen Minderheiten und Frauen, wenn Teile der Muslimbruderschaft reaktionäre Kommentare von sich gaben.

Während die Linke in den 90er Jahren zu marginal war, um als ernsthafter Partner wahrgenommen zu werden, änderte sich das mit dem Ausbruch der zweiten Intifada. Die radikale Linke konnte zum ersten Mal seit Jahrzehnten das politische Feld durch die Solidaritätsbewegung mit Palästina dominieren, zu einer Zeit wo die Muslimbruderschaft durch Abwesenheit glänzte.²⁵ Das Resultat war ein Anwachsen der radikalen Linken und ein wachsender Druck der Basis der Muslimbruderschaft auf ihre Führung, die Zurückhaltung in Bezug auf die Proteste aufzugeben. Mitglieder der Muslimbruderschaft begannen regelmäßig auf Treffen der linken Solidaritätskomitees zu erscheinen und auch führende Muslimbrüder sprachen auf Veranstaltungen. Der Ausbruch der Antikriegsbewegung 2003 vertiefte diesen Trend weiter. Dazu kam, dass seit 2004 die Stimmung gegen Imperialismus zusehends gegen das Mubarak Regime selbst gerichtet wurde. Direktes Resultat war die Kifaya („Genug!“) Bewegung in Opposition zum Regime und für einen politischen Wandel. Dessen Höhepunkt war 2005, als die Muslimbruderschaft in eine Anti-Mubarak Allianz einstimmte. Staatliche Repression, besonders gegen die Muslimbruderschaft, ließ die Bewegung seither kaum auf der Bildfläche erscheinen, die Effekte sind jedoch noch immer spürbar.

Im November 2005 gründeten die Revolutionary Socialist Tendency, die Muslimbruderschaft und unorganisierten AktivistInnen auf einigen ägyptischen Universitäten die Free Student Union (FSU). Ihr Ziel ist es, als Gegengewicht und Parallelorganisation zu den staatlich-dominierten Studierendengewerkschaften zu funktionieren. Dieser neue politische Rahmen erlaubt eine weitere Annäherung, basierend auf politischer Praxis zwischen den beiden Flügeln und stellt somit eine Chance sowie Herausforderung für die Linke dar. Diese Annäherung kann gleichzeitig einen Raum für politische Debatten eröffnen, wodurch neben dem gemeinsamen Kampf gegen Mubarak auch Fragen wie Frauenbefreiung, Umgang mit religiösen Minderheiten, Neoliberalismus und Klassenkampf thematisiert werden.

The battle goes on

Die Auswirkungen der ArbeiterInnenbewegung des letzten Jahres auf die politischen und sozialen Verhältnisse Ägyptens sind noch schwer abzuschätzen. Eine zentrale Frage bleibt, inwieweit die Vernetzung der zu großen Teilen parallel ablaufenden politischen und ökonomischen Kämpfe zustande gebracht wird, und welche zukünftige Rolle die Linke darin spielen kann. Die ökonomischen Kämpfe sind eine Chance für die Linke, in einem Bereich Einfluss zu gewinnen, der weit weniger als die politische Oppositionsbewegung von der Bruderschaft monopolisiert ist. Die relative Schwäche der ägyptischen Linken in den 1990er Jahren könnte dadurch endgültig gebrochen werden. Die Verknüpfung von politischen und „Brot und Butter“-Kämpfen ist aber bei weitem keine Selbstverständlichkeit. Derzeit fordern beide Bewegungen das Regime relativ unabhängig voneinander heraus. Eine Zusammenführung hätte explosive Auswirkungen für Ägypten.

Anmerkungen

1 Im Durchschnitt erhält einE ArbeiterIn mit Familie um die 30 Dollar im Monat. Allein die staatlichen Zuschüsse heben das monatliche Einkommen auf ca. 60-70 Dollar an.

2 Joel Beinin/Hossam el-Hamalawy. “Egyptian Textile Workers Confront the New Economic Order”, in: MERIP, 25. März 2007, http://www.merip.org/mero/mero032507.html.

3 Bereits der 1981 ermordete ägyptische Präsident Anwar al-Sadat propagierte eine Öffnung des Marktes und ein Ende der Subventionen für Grundnahrungsmittel. Diese unpopulären Maßnahmen konnten jedoch aufgrund massiver Aufstände („bread riots“ von 1977) nicht gänzlich durchgesetzt werden.

4 Zwischen 1990-91 und 1995-96 fielen die Reallöhne in der staatlichen Industrie um 8 Prozent. Andere Löhne im öffentlichen Sektor blieben gleich, aber nur deshalb, weil sie ohnehin unter dem Existenzminimum liegen. Die ägyptischen Löhne liegen deswegen weit unter den regionalen Standards (die an sich schon niedrig sind). Die Löhne von ArbeiterInnen in der Textilindustrie betragen 85 Prozent der Löhne von ArbeiterInnen in Pakistan und 60 Prozent von ArbeiterInnen in Indien. Vgl. Timothy Mitchell: “Dreamland: The Neoliberalism of Your Desires”, in: MERIP 210 (Frühling 1999), http://www.merip.org/mer/mer210/mer210.html

5 http://laborstrategies.blogs.com/global_labor_strategies/2007/01/egypt_and_the_p.html

6 Nicht nur Betriebe werden privatisiert, sondern in einem noch größeren Ausmaß einst öffentliches Land sehr billig verkauft. Das verursachte in den letzten Jahren immer wieder Auseinandersetzungen zwischen der Staatsmacht und enteigneten Bauern und Bäuerinnen. Vgl. Timothy Mitchell: „Dreamland: The Neoliberalism of Your Desires”, a.a.O.; Ray Bush: “Politics, power and poverty: twenty years of agricultural”, in: Third World Quarterly 28:8 (2007), S. 1599-1615

7 Vor allem Mitglieder der herrschenden NDP (Nationaldemokratische Partei), aber auch andere staatliche und halbstaatliche Behörden und Institutionen wie die Gewerkschaftsführer in Absprache mit dem Kapital.

8 Die FabriksarbeiterInnen können dabei auf eine lange und stolze Tradition des radikalen Kampfes und Widerstandes zurückblicken. Genaueres über die Tradition der Arbeitskämpfe in Mahalla al-Kubra in: Joel Beinin/Hossam el-Hamalawy: „Egyptian Textile Workers Confront the New Economic Order“, a.a.O.

9 Anne Alexander/Farah Koubaissy: „Women were braver than a hundred men“, in: Socialist Review (Jänner 2008), http://www.socialistreview.org.uk/article.php?articlenumber=10227

10 http://arabist.net/arabawy/2007/09/26/egyptian-workers-and-social-resistance-386-
industrial-actions-in-6-months/

11 Daniel Williams: “Mubarak Plan to Shed State-Run Factories Threatened by Strikes”, 21. Mai 2007, http://www.bloomberg.com/apps/news?pid=20601087&sid=aCLN4coYyYlQ&refer=home

12 Von 23 Mitgliedern der Gewerkschaftsspitze sind 22 NDP-Mitglieder, der übrige Mitglied einer verbündeten Partei.

13 Siehe dazu den Bericht über eine ArbeiterInnendelegation der Mahalla Textilfabrik mit der Forderung zur Absetzung ihrer Fabriksgewerkschaft in:Liam Stack: “Mahalla textile workers demand union dissolved and greater independence”, in: Daily News Egypt (29. Jänner 2007), http://www.dailystaregypt.com/printerfriendly.aspx?ArticleID=5291

14 Liam Stack/Maram Mazen: „Striking Mahalla workers demand govt. fulfill broken promises“, in: Daily News Egypt (27. September 2007), http://www.dailystaregypt.com/article.aspx?ArticleID=9543

15 Zitiert in Joel Beinin: „The Militancy of Mahalla al-Kubra“, in: MERIP (29. September 2007), http://www.merip.org/mero/mero092907.html

16 Joel Beinin/Zachary Lockman: Workers on the Nile. Nationalism, Communism, Islam, and the Egyptian Working Class, 1882-1954, Cairo 1998, S. 365

17 Ebd., S. 376

18 Joel Beinin/Hossam al-Hamalwy. „Strikes in Egypt Spread from Center of Gravity“, in: MERIP (9. Mai 2007), http://www.merip.org/mero/mero050907.html
19 Anders als die Muslimbruderschaft, welche sich traditionell primär auf die Mittelklasse bezieht, waren die militanten islamistischen Gruppen in den 1990ern erfolgreich in der Rekrutierung bei den unteren Klassen. Siehe dazu Salwa Ismail: “The Popular Movement Dimensions of Contemporary Militant Islamism: Socio-Spatial Determinants in the Cairo Urban Setting”, in: Comparative Studies in Society and History 42:2 (2000), S. 363-393

20 Die Repression traf militante wie dezidiert friedliche Islamisten wie die Muslimbrüder. Siehe dazu Joel Beinin/Hossam el-Hamalawy. “Strikes in Egypt Spread from Center of Gravity”, a.a.O.

21 Ein großer Teil dieses Abschnittes basiert auf dem Artikel von Hossam El-Hamalawy: “Comrades and Brothers”, in: MERIP 242 (Frühling 2007), http://www.merip.org/mer/mer242/hamalawy.html#_edn2.

22 Vgl. Chris Harman: „The Prophet and the Proletariat“, http://www.marxists.de/religion/harman/index.htm

23 Manal el-Jesri: „Kamal Abu Eita & Kamal Khalil“, in: Egypt Today. The Magazine of Egypt (Mai 2004), http://www.egypttoday.com/article.aspx?ArticleID=2553
24 Vgl. Hossam El-Hamalawy: “Comrades and Brothers”, a.a.O.
25 Seit dem harten Durchgreifen gegen die Muslimbruderschaft im Zuge der staatlichen Kampagne gegen die Islamisten, insbesondere gegen ihre Basis, verfolgte sie eine Politik der Nicht-Konfrontation.

Die jeweils vorherrschende Interpretation der Russischen Revolution ist seit dem frühen 20. Jahrhundert immer von gesellschaftlichen und politischen Kräfteverhältnissen abhängig gewesen. „Oktober 1917“ war und ist umkämpftes Terrain, Arena politischer Auseinandersetzung. Selten spiegeln die Konjunkturen der Historiographie so deutlich Veränderungen des gesamtgesellschaftlichen politischen Klimas wie im Fall der Oktoberrevolution. Etwas schematisch können dreieinhalb Phasen interpretativer Paradigmen unterschieden werden.¹

Konjunkturen der Historiographie

Bis in die 1960er Jahre dominierten im Westen wie im Ostblock spiegelbildliche Versionen der „Kontinuitätsthese“, die eine bruchlose Linie von 1917 zum Stalinismus zogen. Die Oktoberrevolution erscheint hier als coup d’etat einer konspirativen Minderheit ohne organische Unterstützung in breiteren Gesellschaftsschichten, als Ergebnis manipulativer Propagandakniffe der Bolschewiki in der Cold-War-Historiographie im Westen bzw. dem Heroismus Lenins in der sowjetischen Geschichtsschreibung im Osten.

Diese Ansichten sind in den 1970ern grundlegend herausgefordert worden, als eine jüngere Generation linker HistorikerInnen im Windschatten der neuen sozialen Bewegungen eine sozialgeschichtliche Neubewertung der Revolution einforderte. Während bislang die ArbeiterInnen höchstens als amorphe „Massen“, meist „dunkel“ und „bedrohlich“, jedenfalls passiv in der Geschichte der Revolution thematisiert wurden, kritisierten die SozialhistorikerInnen eben diese Cold-War-Interpretation als Geschichte „nicht nur von oben, sondern die Perspektive von unten komplett ausblendend.“² „Im Endeffekt wurde die ArbeiterInnenbewegung als undifferenzierte, unförmige Schafherde betrachtet, die unfähig sei, unabhängig von führenden Intellektuellen zu handeln.“³ Dem setzte die „revisionistische“ Historiographie eine minutiöse Analyse der sozialen Dynamiken des Jahres 1917 entgegen, die besonders die spontanen Kämpfe in den Fabriken fokussierte und die Revolution als Massenaufstand entschlüsselte.

Im Klima des politischen backlash nach 1989 feierten jedoch die traditionellen Figuren der Cold-War-Historiographie erneut fröhliche Urständ. Alte Argumente wurden, sprachlich neu verpackt, wieder aufgelegt.⁴ Im Pathos des liberal-kapitalistischen Triumphalismus mutierte die Oktoberrevolution zum gewaltsamen jakobinischen Staatsstreich, eine tragische Verirrung der Geschichte, die nun endgültig erledigt sei. Der Fokus auf Eliten und die Konstruktion einer unvermittelten Determination der Ereignisse durch politische Ideologien ließ wenig Raum für die aktive Rolle, die ArbeiterInnen, BäuerInnen und SoldatInnen 1917 gespielt hatten. Zugleich trat ein Großteil der SozialhistorikerInnen den organisierten Rückzug an und versuchte, sich in den Nischen entpolitisierter Kulturgeschichtsschreibung einzurichten.⁵

Erst seit Mitte der 1990er, wieder im Zusammenhang mit einem Aufleben sozialer Auseinandersetzungen, wird die Oktoberrevolution erneut als historisches Ereignis rezipiert, das, wenn schon nicht Antworten gibt, dann zumindest wichtige Fragen aufwirft, die auch für die neuen sozialen Bewegungen relevant sind. In diesem Kontext soll die Geschichte der Revolution im Sinn einer „strategischen Geschichte“ (Daniel Bensaïd) erzählt werden, die die Dynamiken, Kontingenzen, Konflikte, politischen Lernprozesse, Brüche, Entscheidungen betont.⁶

Ungleiche und kombinierte Entwicklung

Die Revolution 1917 repräsentiert zwar einen tiefen Einschnitt in der russischen Geschichte, war aber kein mystisches Ereignis „aus dem Nichts“ (Alain Badiou). Seit den 1860er Jahren hatten rapide Industrialisierung, Binnenmigration und rasantes Bevölkerungswachstum die Klassenstruktur des zaristischen Russland grundlegend transformiert und die Fundamente des autokratischen Staates zusehends erodiert. Aufgrund staatlicher Modernisierungsprogramme war die lohnabhängige Bevölkerung zwischen der Mitte des 19. Jahrhunderts und dem Beginn des ersten Weltkriegs um das Sechsfache angewachsen⁷ und in den Großbetrieben der wenigen Industrieregionen um die urbanen Zentren konzentriert worden: Mehr als die Hälfte der ArbeiterInnen war 1910 in Betrieben mit mehr als 500 Angestellten beschäftigt, ein Anteil, der selbst im globalen Vergleich überrascht⁸ und der ArbeiterInnenklasse eine ökonomische und politische Bedeutung verlieh, die in keinem Verhältnis zu ihrer quantitativen Stärke stand.

Zugleich äußerte sich die rasche Industrialisierung nicht nur als regional ungleichmäßiger Konzentrationsprozess, sondern erzeugte auch innerhalb der ArbeiterInnenklasse ein beträchtliches Maß an Unebenheiten und Friktionen. Der Proletarisierungsprozess betraf insbesondere die frisch in die Städte migrierten bäuerlichen Arbeitskräfte, für die das Leben bislang wesentlich durch die Jahreszeiten geprägt gewesen war und – „vom Holzpflug losgerissen und unmittelbar an den Fabrikkessel geworfen“⁹ – die Disziplin der Stechuhr eine neue Erfahrung darstellte. Gleichzeitig transformierte die Fabrik auch die Arbeits- und Lebenswelt derer, die zwar schon länger in Kleinbetrieben in den urbanen Zentren gearbeitet hatten, sich nun aber mit den unpersönlichen, bürokratischen Verhältnissen des Fabriksmanagements konfrontiert sahen. Demgegenüber stand ein kleiner gut ausgebildeter, besser organisierter und politisch erfahrener Kern meist männlicher ArbeiterInnen, vor allem in der Metallindustrie. „Je urbanisierter, alphabetisierter und besser ausgebildet die ArbeiterInnen, desto größer war die Kluft zwischen ihnen und den neu angekommenen BäuerInnen.“¹⁰

Die sozialen Umwälzungen im Zuge der forcierten Entwicklung moderner Industrie inmitten einer überwiegend agrarischen Gesellschaft – was Trotzki als Prozess der „ungleichen und kombinierten Entwicklung“ des Kapitalismus beschrieben hat¹¹ – erzeugten Spannungen, die sich in großen sozialen Konflikten entluden. Die Textilregion um Moskau, die Metallindustrie in Petrograd und Riga, Metall- und Lebensmittelindustrie in der Ukraine, die Kohleindustrie im Donez-Becken, die Petroleumindustrie in Baku und der industrielle Bergbau im Ural waren Zentren sozialer Kämpfe und Unruhen. Aber auch außerhalb der Großstädte wurden jene ruralen Gebiete zu Schauplätzen heftiger Auseinandersetzungen, in denen das staatliche Modernisierungprogramm die Ansiedlung von Industriebetrieben gefördert hatte – immerhin lebten 1902 nur 41 Prozent der 1,9 Millionen russischen FabriksarbeiterInnen in Städten.

Der Hybridität der wirtschaftlichen Struktur Russlands entsprach jene des politischen Systems. Zwar war die Autorität der zaristischen Monarchie durch die Entwicklung einer einheimischen Bourgeoisie untergraben worden, zugleich übersetzte sich aber die Abhängigkeit der russischen Kapitalisten von staatlicher Protektion und ihre Angst vor der kämpferischen, hochkonzentrierten ArbeiterInnenklasse in ein fragiles Bündnis mit dem Zarismus.¹² Die Ungleichzeitigkeiten der ökonomischen Entwicklung dämpften die politischen Antagonismen zwischen Autokratie und Bourgeoisie, ein Prozess, der auch an den zunehmend konservativeren Positionen des russischen Liberalismus deutlich wird. Besonders seit 1905, als die Kämpfe in der weltweit ersten von Massenstreiks getragenen Revolution kulminierten, war klar, dass politische Demokratisierung weitergehendere Fragen sozialer Reformen eröffnen würden.¹³ Insofern stellten die Klassenkämpfe der Jahre 1905-1907 und 1912-1914 eine Art Generalprobe für jene Ereignisse dar, die im Frühjahr 1917, nach zweieinhalb Jahren Weltkrieg, den Beginn der Revolution markierten.

Februarrevolution

Als am 23. Februar¹⁴, dem Internationalen Frauentag, tausende streikende Textilarbeiterinnen in Petrograd gegen den bereits zweieinhalb Jahre dauernden Krieg, die Lebensmittelknappheit in der Hauptstadt und die zaristische Autokratie demonstrierten, wusste noch niemand, dass damit eine revolutionäre Dynamik in Gang gesetzt würde, die die russische Gesellschaft in ihren Grundfesten erschüttern sollte. Im Gegenteil befürchteten die sozialistischen Organisationen, dass der Streik verfrüht sei und dem Regime einen Vorwand für noch schärfere Repression liefern könnte.

Dennoch weitete sich die Bewegung in den folgenden Tagen aus. Ein Arbeiter bei Nobel im Bezirk Vyborg erinnert sich:

„Wir konnten die Stimmen der Frauen auf den Straßen vor unserem Arbeitsplatz hören. ‘Nieder mit den hohen Preisen!’ ‘Nieder mit dem Hunger!’ ‘Brot für die ArbeiterInnen!’ Ich elite mit einigen GenossInnen ans Fenster. … Die Tore der Bol’shaia Sampsonievskaia Fabrik standen weit offen. Massen von militanten Arbeiterinnen bevölkerten die Straße. Die, die uns sahen, winkten und riefen: ‘Kommt heraus!’ ‘Legt die Arbeit nieder!’ Schneebälle flogen durch die Fenster. Wir beschlossen, uns der Demonstration anzuschließen.”¹⁵

Zwei Tage später streikten bereits 305.000 der 400.000 Petrograder FabriksarbeiterInnen. Als am 27. Februar SoldatInnen der Petrograder Garnison befohlen wurde, auf die DemonstrantInnen zu schießen verweigerten ganze Regimenter den Befehl und liefen zu den Aufständischen über.¹⁶

Aus den Reihen des vormals machtlosen Parlaments, der Duma, die kurz zuvor noch ihre eigene Auflösung durch den Zar widerstandslos akzeptiert hatte, formierte sich in der Nacht auf den 2. März eine Provisorische Regierung, die zunächst von Kadetten, ursprünglich radikale Liberale, die sich aber immer stärker einem konservativen Nationalismus annäherten, und von Oktobristen, konstitutionellen Monarchisten, geprägt war. Als sich die Nachrichten der Petrograder Ereignisse in anderen Städten Russlands verbreiteten und auch dort die Polizei entwaffnet und neue temporäre Regierungsorgane gebildet wurden, dankte der Zar am 3. März ab. „1905 hat die Autokratie der revolutionären Bewegung 12 Monate lang standgehalten; im Februar 1917, ohne Unterstützung der Armee, überlebte sie weniger als 12 Tage.“¹⁷

Die Februarrevolution war eine spontane Aktion tausender hungriger, wütender, kriegsmüder ArbeiterInnen und SoldatInnen gewesen, Ausdruck der weitverbreiteten politischen Unzufriedenheit mit dem zaristischen Regime, zugleich Produkt eines tiefverwurzelten sozialen Antagonismus zwischen Teilen der ArbeiterInnenklasse und den besitzenden Klassen.

Praktisch über Nacht war der Ort der Politik von den Parlamenten und Palästen in die Straßen und Wohnungen, die Betrieben und Kasernen gerückt. Der amerikanische Journalist John Reed beschreibt die Situation: „Monatelang war jede Straßenecke in Petrograd, und in ganz Russland, eine öffentliche Tribüne. In den Zügen, Straßenbahnen, überall spontane Diskussion.”¹⁸

Der gesamtgesellschaftliche Linksruck wurde auch symbolisch deutlich. Die Schiffe der zaristischen Flotte wurden umbenannt und erhielten Namen wie „Demokratie“, „Bürger“ und „Republik“. Menschen, die „Romanov“ oder „Rasputin“¹⁹ hießen, stellten Anträge auf Namensänderung, weil diese „monarchistisch“ und „widerlich“ seien.²⁰ Sogar die reaktionäre Presse sah sich genötigt, Zugeständnisse an die Stimmung zu machen: die Wirtschaftszeitungen hüllten sich ins Banner eines „realistischen Sozialismus“ und selbst die Boulevardblätter erfanden sich als „parteilos-sozialistisch“ neu. Selbst auf den Banken, den Monumenten der Stabilität des Systems, wehten rote Fahnen.²¹

Demokratisierung

Die russische Bourgeoisie und der politische Liberalismus, die nun die Regierung bildeten, hatten im Sturz des Zarismus eigentlich keine Rolle gespielt. Zwar war die Forderung eines liberal-konstitutionellen Regimes in der Vergangenheit immer wieder diskutiert worden, einig war man sich jedoch darin, dass eine soziale Revolution um jeden Preis verhindert werden müsse. Legitim sei der Sturz des Zaren nur als Akt nationaler Selbstverteidigung, insofern damit die Voraussetzungen geschaffen würden, den Krieg zu gewinnen. Es gehört deshalb zur Ironie der Februarrevolution, dass die Massenbewegung für kurze Zeit die politische Glaubwürdigkeit gerade jener Kräfte wiederherstellte, die selbst panische Angst vor genau diesen „Massen“ hatten.

Die Widersprüche wurden jedoch zunächst in der politischen Sprache der Februarrevolution verdeckt. „Demokratie“ war das zentrale Schlagwort der Zeit: „Demokratisierung wurde als universelle Lösung für jedes Problem gesehen. Nach Februar demokratisierten die Menschen die Theater, die Kirchen, die Schulen“ und selbst die Armee.²² “Bürger”, “Freiheit”, narod

(das Volk) waren Begriffe, die im gesamten politischen Spektrum mobilisiert wurden, von den Bolschewiki bis zum Fürsten Lvov, Premierminister der ersten Provisorischen Regierung. Was „Demokratie“ jeweils bedeutete – und bedeuten sollte – wurde von den politischen Akteuren indes sehr unterschiedlich definiert.

Die zentralen Organe der Demokratisierung im politischen Bewusstsein der ArbeiterInnenbewegung waren die Fabrikskomitees²³, die vor allem in den größeren Betrieben aus den ad hoc

-Streikstrukturen der Februarrevolution hervorgegangen waren. Sie sollten die alte „autokratische“ Verfassung des Arbeitsregimes zerschlagen und die Anliegen und Interessen der Beschäftigten gegenüber dem Management verteidigen und durchsetzen.²⁴ Jede eigene Abteilung wählte solche Komitees, die wiederum einen Ausschuss für die gesamte Fabrik delegierten. Daneben organisierten bewaffnete Betriebsgruppen (ArbeiterInnenmilizen, „Rote Garden“) die Verteidigung der Fabriken und der proletarischen Bezirke.

In der Armee gründeten SoldatInnen ähnliche Komitees, die Entscheidungen unabhängig, und gegen, die Heeresleitung fällten. Deutsche Offiziere etwa berichteten, dass russische SoldatInnen mitten in einem Angriff vor jedem einzelnen Manöver abstimmten. So unglaublich das klingt, aber die unzähligen Anekdoten über „demokratisierte Schlachten“ sind symptomatisch.²⁵

Die wichtigsten Formen proletarischer Selbstorganisierung waren jedoch die nach dem Vorbild der Revolution von 1905 gebildeten Sowjets (Räte), jene politischen Institutionen einer „revolutionären Demokratie“, die gewählte, direkt verantwortliche und jederzeit abwählbare Delegierte aus den Betrieben, Bezirken und Komitees, der ArbeiterInnen, SoldatInnen und BäuerInnen, manchmal auch ethnischer und religiöser Minderheiten, zusammenfassten.²⁶ Die Herausbildung eines Netzwerks von Sowjetstrukturen zeigt, dass die Bewegung nicht nur den alten Staat zerschlagen hat. „Ungeordnet und chaotisch ist von unten etwas Neues entstanden, das die alten politischen Strukturen ersetzen konnte.“²⁷ Im Kern war der Sowjet die Organisationsform proletarischer Macht, Einheit von ökonomischer und politischer Demokratie.

Doppelherrschaft

Die Februarrevolution hatte also zu einer Situation der „Doppelherrschaft“ geführt. Der Provisorischen Regierung, deren politische Legitimität von Beginn an zweifelhaft war, da ihre Mitglieder niemals gewählt worden waren, standen die Sowjets als politische Organe der ArbeiterInnenbewegung gegenüber.

Tatsächlich waren die Sowjets im Februar die einzige Institution, die wirklich handlungsfähig war: sie organisierten die Lebensmittelversorgung, kontrollierten Transport und Kommunikation usw. Alexander Guchkov, der erste Kriegsminister der Provisorischen Regierung, erklärte später ganz offen: „Man kann unverblümt sagen, dass die Provisorische Regierung nur so lange existiert, wie der Sowjet der Arbeiter- und Soldatendeputierten es erlaubt.“²⁸

Dennoch war das Nebeneinander von Provisorischer Regierung und Sowjets Ausdruck der politischen Kräfteverhältnisse im Frühjahr. ArbeiterInnen und SoldatInnen hatten zwar das zaristische Regime gestürzt, abgesehen von den militantesten ArbeiterInnen, jenen der Metallindustrie im Petrograder Bezirk Vyborg, befürwortete jedoch kaum jemand die Machtergreifung der Sowjets. Die Mehrheit plädierte im Februar für die bedingte Unterstützung der Provisorischen Regierung. In einer Resolution der Vollversammlung der ArbeiterInnen der Dinamo Werke heißt es etwa:

„Die ArbeiterInnen und SoldatInnen sind nicht auf die Straße gegangen, um eine Regierung durch eine andere zu ersetzen, sondern, um unsere Forderungen durchzusetzen. Diese Forderungen sind: ‚Freiheit’, ‚Gleichheit’, ‚Land’ und ‚Ein Ende des blutigen Kriegs’.”²⁹

Eine Resolution der ArbeiterInnen der Izhora Werke verdeutlicht die allgemeine Stimmung:

„Alle Maßnahmen der Provisorischen Regierung, die die Überreste der Autokratie zerstören und die Freiheit des Volkes stärken, müssen von unserer Demokratie vollständig unterstützt werden. Allen Maßnahmen, die auf eine Versöhnung mit dem alten Regime abzielen und gegen das Volk gerichtet sind, muss mit entschiedenem Protest und Gegenmaßnahmen begegnet werden.”³⁰

In den Betrieben selbst stellte das Konzept der „ArbeiterInnenkontrolle“ (kontrol) das strategische Pendant zu dieser Politik gegenüber der Regierung dar. „Kontrolle“ bedeutete hier nicht die direkte Organisation der Produktion durch die Fabrikskomitees sondern beschränkte sich zunächst auf die Überwachung des Managements durch VertreterInnen der Beschäftigten – ganz im Sinn einer „konstitutionellen Fabrik“, kontrol

als „Doppelherrschaft im Betrieb“

Dem entsprach, dass im Frühjahr mehrheitlich Mitglieder der moderaten sozialistischen Parteien, der Menschewiki und der Sozialrevolutionäre, in die Sowjets gewählt wurden. Ihr Standpunkt war, dass der Kapitalismus in Russland noch eine historische Funktion zu erfüllen habe. Das bedeutete praktisch, auf alles zu verzichten, was die liberale Bourgeoisie (wie 1905) verschrecken könnte. Die Revolution könne nur erfolgreich sein, „so lange sie innerhalb der Grenzen bleibt, die von den objektiven Notwendigkeiten vorgegeben sind (dem Stand der Produktivkräfte, dem dazu passenden Bewusstseinsniveau der Volksmassen usw.). Man könnte der Reaktion keinen besseren Dienst erweisen, als diese Grenzen zu missachten und sie umgehen zu wollen“, schrieb die menschewistische Zeitung Rabochaia gazeta

.³¹ Die Rolle der Sowjets sollte sich deshalb auf die „Kontrolle“ der Regierung beschränken.

Auch die radikalste Organisation der sozialistischen Linken, die Bolschewiki, war in der Frage der Position gegenüber der Provisorischen Regierung gespalten. Erst auf der Parteikonferenz im April wurde, nach intensiven Debatten, ein Thesenpapier Lenins („Aprilthesen“) mit knapper Mehrheit angenommen, das die Eckpunkte der strategischen Orientierung für die kommenden Monate umriss: keine Unterstützung für die Provisorische Regierung, Ende des imperialistischen Kriegs, alle Macht den Räten. Die Programmatik dieser Slogans war indes nicht allein Produkt der theoretischen Analyse der politischen Situation, sondern mindestens ebensosehr einem offenen Ohr für die Forderungen der ArbeiterInnenbewegung geschuldet: „sie entsprachen den tiefsten Hoffnungen der radikalsten Teile des Petrograder Proletariats – der gelernten Metallarbeiter der Bezirke Vyborg und in geringerem Ausmaß auch der Insel Vasilevskii.“ So heißt es z.B. in einer Resolution der Vollversammlung der ArbeiterInnen der Puzyrev und Ekval Fabriken im April:

“Die Regierung kann und will die Anliegen des gesamten arbeitenden Volkes nicht vertreten, deshalb fordern wir ihre sofortige Auflösung und die Gefangennahme ihrer Mitglieder, um ihrem Angriff auf die Freiheit zu entgegnen. Wir sind der Meinung, dass die Macht allein dem Volk gehören darf, d.h. dem Sowjet der ArbeiterInnen und SoldatInnendeputierten als einziger Institution, die das Vertrauen der Menschen genießt.”³²

Im April waren solche Auffassungen freilich noch eine Minderheitenposition. Aufgabe der fortschrittlichsten Kräfte der Bewegung sei demnach, geduldig und systematisch zu erklären und zu überzeugen. Lenin:

„Ich schreibe, lese vor, erkläre des langen und breiten: ‚Die Sowjets der Arbeiterdeputierten sind die einzig mögliche

Form der revolutionären Regierung, und daher kann unsere Aufgabe nur in geduldiger, systematischer, beharrlicher, besonders den praktischen Bedürfnissen der Massen angepaßter Aufklärung

über die Fehler ihrer Taktik bestehen…’“³³

Aprilkrise

In den wenigen Monaten ihrer Arbeit zeigte sich, dass die Provisorische Regierung ihre Autorität, die sie im Februar und März genoss, nicht zu stabilisieren vermochte. Sie versprach, den Krieg zu beenden, brach aber nicht mit den Alliierten. Sie versprach den Bauern Land, war aber entscheidungsunfähig. Sie versprach die Einberufung einer Konstituierenden Versammlung, fixierte aber nie einen Termin, aus Angst, deren Zusammensetzung könnte zu radikal ausfallen. „Sie konnte bei den ArbeiterInnen genausowenig Vertrauen aufbauen, wie sie ihnen Lebensmittel und Respekt verschaffen oder die Betriebe demokratisieren konnte. … Folge war, dass die aufkommende Parole ‚Brot, Frieden, Land’ stellvertretend für all das stand, was die Provisorische Regierung nicht liefern konnte.“³⁴

Die erste Provisorische Regierung hielt sich dann auch nicht länger als bis April. Unmittelbarer Auslöser ihres Sturzes war ein geheimes Memorandum von Außenminister Miliukov an Russlands Kriegsverbündete, das diesen versicherte, die neue Regierung würde die Kriegsziele des Zarismus vollinhaltlich übernehmen. Als dieses am 20. April öffentlich wurde, erzwangen Massenproteste den Rücktritt von Miliukov und Guchkov. An der Front abgehaltene SoldatInnenkongresse sprachen sich für einen „demokratischen Frieden ohne Annexionen“ aus und forderten die stärkere Kontrolle der Regierung durch die Sowjets. Die Zusammensetzung eines neuen Kabinetts reflektierte diese Verschiebung der Kräfteverhältnisse: die Regierung inkludierte nun neben zehn „kapitalistischen Ministern“ sechs aus den Reihen der Menschewiki und Sozialrevolutionäre.

Klasse: Making of

Zugleich markierte die Aprilkrise den Einbruch der ökonomischen Situation. Akute Produktionsengpässe, die prekäre Situation der Lebensmittelversorgung und dramatisch fallende Reallöhne wurden noch verschärft durch die Lähmung des Transportsystems. Hinzu kam die erneute Kriegsoffensive der Koalitionsregierung ab Juni.

Im März und Arpil schien es für die Unternehmer noch möglich, „geordnete“ Verhältnisse in den Betrieben durch Anerkennung von Gewerkschaften und materielle Zugeständnisse wieder herstellen zu können. Tatsächlich konnten Fabrikskomitees und Sowjets in den ersten drei Monaten der Revolution Lohnerhöhungen um durchschnittlich fünfzig Prozent, einen Mindestlohn sowie die Einführung des Acht-Stunden-Tags durchsetzen. All das waren Forderungen, die in der Vorkriegszeit bitter umkämpft gewesen waren, nun aber wurden sie „mit erstaunlicher Leichtigkeit erreicht, und die versöhnliche Haltung der Industriellen … schien weitere Zugeständnisse zu ermöglichen.“³⁵

Spätestens seit Mai unterlief nun die wirtschaftliche Krise zunehmend die Kompromissstrategie der Unternehmer und die Bourgeoisie schwenkte auf Konfrontationskurs. Der erwartete disziplinierende Effekt von Fabriksschließungen und steigender Arbeitslosigkeit blieb dennoch aus.

Vielmehr waren ArbeiterInnen mehr und mehr davon überzeugt, dass die Unternehmer die Krise bewusst verschärften, um das Proletariat „zur Vernunft“ zu bringen. „Zum Beispiel, wenn das Management die Schließung einer Fabrik ankündigte, weil es nicht genügend Treibstoff gab, zog eine ArbeiterInnendelegation los und fand in den Lagerhäuser noch ausreichende Reserven.”³⁶ Es waren solche spezifischen Erfahrungen, die tausenden alltäglichen Kämpfe, die den Prozess der Politisierung beförderten. „Diese Muster der Mobilisierung … trugen zur Formierung einer geschlossenen ArbeiterInnenklasse in Russland bei, die sich ihrer kollektiven Position in der gesellschaftlichen Ordnung bewusst war. Jeder Streik, ob selbst erlebt, oder durch die Presse erfahren, trug zu diesem Gefühl des Zusammenhalts bei.”³⁷

„Im Sommer wurde der Diskurs der Demokratie, der durch die Februarrevolution angestoßen wurde, durch einen Diskurs der Klasse ersetzt, eine Verschiebung, die durch die vermehrte Verwendung des Wortes ‚Genosse’ statt ‚Bürger’ als beliebter Anrede symbolisiert wurde.“³⁸ Durch unzählige Flugblätter, Zeitungen, Ansprachen, Streiks, Demonstrationen, lokale ParteikaderInnen verbreitet wurde „Klasse“ zum wichtigsten organisierenden Prinzip der Selbst- und Weltwahrnehmung der ArbeiterInnen und überformte zunehmend regionale, ethnische, genderspezifische, auf Berufsgruppe oder Fabrik bezogene Identitäten.

Ungleichzeitigkeiten der Radikalisierung

Die wirtschaftliche Situation erforderte auch eine Redefinition von kontrol

. Je prekärer die Lage, je deutlicher die Sabotagestrategie der Unternehmer erfahren wurde, desto stärker übersetzte sich das Misstrauen der ArbeiterInnen gegenüber dem Fabriksmanagement in Kämpfe um die Ausweitung proletarischer Kontrolle in den Betrieben. Während bislang die allermeisten Streiks Lohnkämpfe gewesen waren häuften sich nun Streiks um ArbeiterInnenkontrolle. Diese Verschiebung ist von entscheidender Bedeutung: Streiks um Lohn u.ä. können als Teil eines normalen Verhandlungsprozesses zwischen Kapital und Arbeit verstanden werden; Konflikte über die Kontrolle der Bedingungen des Produktionsprozesses berühren grundlegendere Fragen der Macht. Die Abnahme von Streiks im Herbst kann demnach als Ausdruck davon gelesen werden, dass signifikante Teile der ArbeiterInnenklasse verstanden hatten, dass dieser Kampf nicht in den einzelnen Betrieben gewonnen werden konnte, sondern allein in der politischen Arena.³⁹ Die Machtübernahme der Sowjets erschien als notwendige Voraussetzung, um dauerhaft Formen proletarischer Selbstverwaltung in den Betrieben sichern zu können.

In diesem Sinn ist es bezeichnend, dass gerade jene Betriebe, die am frühesten für die Machtübernehme der Sowjets stimmten, auch jene waren, in denen die Ausweitung der Formen der ArbeiterInnenkontrolle am konsequentesten vorangetrieben wurde. Die ungleichmäßige Entwicklung des Proletariats findet hier ihren Ausdruck in den Ungleichzeitigkeiten der politischen Radikalisierung. Die ersten, die sich für eine Machtübernahme der Sowjets aussprachen waren meist die ArbeiterInnen der Metallindustrie, etwa im Petrograder Bezirk Vyborg, der schon seit langem eine bolschewistische Bastion gewesen war. Allgemein waren jene Abteilungen die politisch radikalsten, in denen gut ausgebildete, stark organisierte und bereits vor 1917 politisch aktive ArbeiterInnen beschäftigt waren, während jene Abteilungen mit überwiegend frisch zugezogenen bäuerlichen ArbeiterInnen radikaler in ökonomischen Forderungen auftraten⁴⁰, in politischen Fragen jedoch meist moderater waren.⁴¹ Selbiges gilt auch für die ungelernten Arbeiterinnen der Textilindustrie, die etwa in der Moskauer Region dominierten.

Die Ungleichzeitigkeiten der politischen Entwicklung können auch an der Zusammensetzung der Sowjets abgelesen werden. Während sich etwa die erste Konferenz der Petrograder Fabrikskomitees Ende Mai und der Petrograder Sowjet bereits im Juni für die proletarische Machtübernahme aussprachen, stellten beim ersten Gesamtrussischen Kongress der Sowjets im selben Monat die moderaten sozialistischen Parteien, die an der Koalitionsregierung festhielten, 71,5 Prozent der Delegierten, die Bolschewiki nur 13 Prozent. Die ArbeiterInnenversammlung der Petrograder Maschinenfabrik Optico hatte bereits Ende April eine Resolution verabschiedet, die festhielt:

“Die Provisorische Regierung vertritt nicht die Bevölkerung Russlands. Als Repräsentanten eines Haufens Kapitalisten und Grundbesitzer …, die die durch das Volk gewonnene Macht an sich gerissen haben, haben Miliukov und Co. sich selbst entlarvt. Wir erklären, dass wir kein Blut für Miliukov und Co. vergießen wollen. … Deshalb halten wir fest, dass Miliukov, Gutchkov und Co. nicht ihrem Auftrag entsprechen und erkennen die Sowjets als einzige Macht im Land an, die wir mit unseren Leben verteidigen werden.”

Zugleich beschloss eine Versammlung der Leont’ev Textilfabrik:

“Wir unterstützen vollinhaltlich die Taktik der Sowjets, die die Einheit der Revolution bewahren möchte und sich jedem Versuch, die revolutionären Kräfte zu spalten, widersetzt. Die Versammlung lehnt die anarchistischen Aufrufe Lenins, die Staatsmacht zu übernehmen, die nur zum Bürgerkrieg führen können, ab.”⁴²

Paradox der Julitage

Die Explosivität der sozialen und politischen Polarisierung in Petrograd entlud sich erstmals in den Sommermonaten. Nachdem bereits am 18. Juni mehrere hunderttausend DemonstrantInnen den Rücktritt der „zehn kapitalistischen Minister“ aus der Provisorischen Regierung gefordert hatten, probten Anfang Juli ArbeiterInnen und SoldatInnen den bewaffneten Aufstand, der die Machtübernahme der Sowjets erzwingen sollte. Alexander Rabinowitch schildert jene vielzitierte Szene der Julitage, als Matrosen Landwirtschaftsminister Chernov (Sozialrevolutionär) umzingelten und aufforderten: „Nimm die Macht, du Hundesohn, wenn man sie dir gibt!“⁴³ Dieser freilich dachte nicht im Entferntesten daran.

Die politische Ambivalenz, die hier zum Ausdruck kommt, wird besonders deutlich in einer Rede von vier ArbeiterInnen, die als Delegierte von 54 Fabriken beim Gesamtrussischen Zentralexekutivkomitee der Sowjets vorsprachen:

„Es ist eigenartig, im Aufruf des Zentralen Exekutivkomitees zu lessen: ArbeiterInnen und SoldatInnen werden KonterrevlutionärInnen genannt. Unsere Forderung – die allgemeine Forderung der ArbeiterInnen – ist ‚Alle Macht den Sowjets der ArbeiterInnen- und SoldatInnendeputierten’. … Wir fordern den Rücktritt der zehn kapitalistischen Minister. Wir vertrauen dem Sowjet, aber nicht jenen, den der Sowjet vertraut.

Unsere Genossen, die sozialistischen Minister, sind eine Vereinbarung mit den Kapitalisten eingegangen, doch diese Kapitalisten sind unsere Todfeinde. … Das Land muss sofort den Bauern gegeben werden! Die Kontrolle der Produktion muss sofort eingesetzt werden! Wir fordern einen Kampf gegen die Hungersnot, die uns bedroht!”⁴⁴

Der kursivierte Satz fasst jenen Widerspruch zusammen, den David Mandel das „Paradox der Julitage“ genannt hat: die demonstrierenden ArbeiterInnen glaubten, das Exekutivkomitee könne von der Machtübernahme überzeugt werden, aber die moderaten sozialistischen Parteien, die das Exekutivkomitee dominierten, waren eher bereit, populare Unterstützung zu verlieren, als die Zusammenarbeit mit der Bourgeoisie in der Provisorischen Regierung aufzugeben.

Polarisierung

Die Julikrise endete nicht mit der Machtübernahme der Sowjets, sondern mit der militärischen Niederschlagung der Bewegung und einem scharfen Rechtsruck der Regierung. Die Instabilität der Doppelherrschaft war jedoch für alle nur allzu deutlich geworden. Die politischen Optionen schienen sich mehr und mehr auf die Alternative proletarischer Umsturz oder rechter Militärputsch einzuengen. Die Kadetten hatten unterdessen längst komplett auf Bürgerkriegsmentalität geschaltet:⁴⁵ „Lenin oder Kornilov“, formulierte Miliukov.⁴⁶

Kornilov war jener General, der von der Provisorischen Regierung zum Oberkommandanten der Armee ernannt worden war, und Hoffnung der Bürgerlichen, die „Ordnung“ in Armee und Fabriken wiederherzustellen. Als sein Versuch, Ende August gewaltsam eine Entscheidung herbeizuführen nicht nur an der schlechten Vorbereitung des coups

, sondern auch am bewaffneten Widerstand der ArbeiterInnen und SoldatInnen scheiterte, verlor die Regierung endgültig den letzten Rest politischer Glaubwürdigkeit. Dennoch hatte der Kornilov-Putsch allen vor Augen geführt, welches Szenario drohte, wenn nicht bald gehandelt würde: ein erfolgreicher Militärputsch der Rechten hätte mit Sicherheit auch alle Fortschritte der Februarrevolution zunichte gemacht.

Die Kunst revolutionärer Politik besteht darin, den kritischen Moment zu erkennen, in dem sich Widersprüche verdichten und strategische Möglichkeiten eröffnen. Der Herbst 1917 bezeichnet eine solche Öffnung. “Die Geschichte wird uns nicht vergeben, wenn wir jetzt nicht die Macht ergreifen“, wiederholte Lenin.

Am 31. August verabschiedete der Petrograder Sowjet die von den bolschewistischen Delegierten eingebrachte Resolution „zur Machtfrage“, die Moskauer Sowjets folgten am 5. September, und bis Mitte des Monats hatten achtzig weitere Sowjets in größeren Städten den Aufruf unterstützt.

Revolution

Die Oktoberrevolution selbst verlief dann eigentlich relativ unspektakulär. Am 6. Oktober kündigte die Regierung an, die halbe Petrograder Garnison aus der Hauptstadt abzuziehen. Der Sowjet interpretierte das zurecht als Versuch, eine der radikalsten Kräfte aus der Stadt zu entfernen und gründete am 9. Oktober ein Militärisches Revolutionskomitee (MRK), das diesen Transfer verhindern sollte. Gleichzeitig hatte das am ersten Gesamtrussischen Sowjetkongress gewählte, mehrheitlich aus Menschewiki und Sozialrevolutionären zusammengesetzte Exekutivkomitee den für 20. Oktober angesetzten zweiten Kongress auf 25. Oktober verschoben, „offensichtlich um Kerenskii [dem Regierungschef] Zeit zu geben, einen Präventivschlag gegen die Bolschewiki vorzubereiten.“⁴⁷ Als die Regierung am 20. Oktober die Truppenverlegung durchzusetzen versuchte, ordnete das MRK an, sich dem Befehl zu widersetzen. Kerenskiis Versuch, in der Nacht vom 23. auf den 24. Oktober die bolschewistische Druckerei zu schließen war schließlich der Zündfunke für den Aufstand. SoldatInnen und Rotgardisten besetzten die strategisch wichtigsten Punkte der Stadt, militärischen Widerstand gab es nur vereinzelt. Der allergrößte Teil der Truppen stand auf der richtigen Seite der Barrikaden.

Die entscheidende Rolle im Aufstand hatten die betrieblichen ArbeiterInnenmilizen gespielt, die bereits im August bei der Verteidigung Petrograds gegen Kornilov wichtig gewesen waren. Auch wenn die Tatsache schlecht ins vorherrschende Bild der Oktoberrevolution passt, die die proletarische Machtübernahme gemeinhin als sorgfältig geplantes Manöver des MRK präsentiert, muss auch für den Umsturz selbst die spontane Dimension stärker als bisher hervorgehoben werden. „die Mobilisierung der Roten Garden und ihr Anteil am verworrenen Kampf um die Kontrolle der Schlüsselstellen der Stadt am 24.-25. Oktober schien größtenteils direkt aus lokaler Initiative zu kommen, von einzelnen Einheiten in den Fabriken oder Bezirken, die auf die neuesten Nachrichten und Ereignisse reagierten. Es gibt kaum Hinweise darauf, dass das Militärische Revolutionskomitee oder der Generalstab der Roten Garden eine signifikante Rolle in der Mobilisierung oder Führung der Aktionen der Roten Garden spielte, obwohl diese eine zentrale, vielleicht entscheidende Rolle im Kampf um Sowjetmacht und den Erfolg dessen, was heute als ‚Oktoberrevolution’ bekannt ist, innehatten.“⁴⁸ Die „Befreiung der ArbeiterInnenklasse“ war tatsächlich, wie Marx gefordert hatte, das „Werk der ArbeiterInnenklasse selbst“ gewesen.

Die Zukunft lag nun in den Händen der Sowjets der ArbeiterInnen, BäuerInnen und SoldatInnen. Lenin:

„Genossen! Werktätige! Denkt daran, dass ihr selber

jetzt den Staat verwaltet. Niemand wird euch helfen, wenn ihr euch nicht selber vereinigt und nicht alle Angelegenheiten

des Staates in eure

Hände nehmt. Eure

Sowjets sind von nun an die Organe der Staatsgewalt, bevollmächtigte, beschließende Organe.

Schließt euch um eure Sowjets zusammen. Stärkt sie. Ohne auf jemand zu warten, geht selbst ans Werk, beginnt von unten.“⁴⁹

Soziale und politische Determinanten

Als zentrale Problemstellung einer „strategischen Geschichte“ der Russischen Revolution bleibt die Frage, wie das Verhältnis von sozialer Dynamik und organisierter politischer Intervention zwischen Februar und Oktober 1917 gedacht werden kann.

Die sozialgeschichtliche Interpretation der 1970er und 1980er hatte die Kämpfe der ArbeiterInnen in den Betrieben ins Zentrum gerückt. Die „Logik“ der Kämpfe um materielle Bedürfnisse und praktische Interessen habe, im Kontext der ökonomischen Krise, einen Prozess politischer Organisierung und Radikalisierung befördert, der in der Annäherung der Mehrheit an bolschewistische Positionen kulminierte. Diese Interpretation hat die davor vertretene politik- und ideengeschichtliche Ansicht (die neu verpackt auch von aktuellen diskursgeschichtlichen Ansätzen vertreten wird) vom Thron gestoßen, die behauptete, dass den ArbeiterInnen Organisationsformen und revolutionäre Ideen nur von außen, durch autonom organisierte Parteiintellektuelle, zugeflossen wären.

Das Hauptverdienst der sozialgeschichtlichen Interpretation liegt darin, aufgezeigt zu haben, dass die „ökonomischen“ betrieblichen Kämpfe selbst weitreichendere politische Fragen aufgeworfen haben und politisierend wirkten. Problematisch wird diese Erzählung jedoch, wenn behauptet wird, dass sich die spontane Dynamik der Arbeitskämpfe 1917 automatisch in angemessene politische Antworten übersetzt hätte.⁵⁰ Indem die sozialgeschichtliche Interpretation das Politische auf eine den betrieblichen Kämpfen inhärente Dynamik reduziert, wird die relative Autonomie organisierter politischer Konkurrenz um angemessene Antworten auf die in den Kämpfen aufgeworfenen Probleme eingeebnet, geraten politische Alternativen

aus dem Blick. Die politisch-ideologische Heterogenität löst sich durch die „Logik der Kämpfe“ selbst in einer Quasi-Teleologie eines „Bolschewismus von unten“ auf. Wenn die Erfahrungen des Klassenkampfs aus sich heraus schon selbstevidente politische Lösungen nahelegten, so verschwindet die Komplexität und Widersprüchlichkeit des politischen Radikalisierungsprozesses hinter der angeblichen Unilinearität kumulativer Entwicklung. Politische Parteien und Programme, die „hohe Politik“, erscheinen hier als Sphäre, die den unmittelbaren materiellen Anliegen der ArbeiterInnenbewegung rein äußerlich gegenübersteht, sodass sich die Annäherung der Mehrheit der ArbeiterInnen an die bolschewistische Forderung der Machtergreifung der Sowjets auf ein zufälliges Produkt einer temporären Interessenskonvergenz reduziert. Der paradoxe Effekt dieser Methode ist, wie John Eric Marot bemerkt, “eine Annäherung an die politikgeschichtliche Tradition, die sie eigentlich überwinden wollten.”⁵¹ Während die alte Politikgeschichte das politische Moment der Kämpfe außerhalb der ArbeiterInnenbewegung verortete (die „Intelligenz“), hebt die Sozialgeschichtsschreibung die relative Autonomie des Politischen in den betrieblichen Kämpfen selbst auf, wird die mediatisierende Funktion organisierter politischer Intervention im Klassenkampf ignoriert. Die Zeit des Klassenkampfs erscheint so als lineare Zeit, bereinigt von Brüchen, Kontingenzen, Entscheidungen und Alternativen.

Tatsächlich entwickelten sich die Kämpfe in den Fabriken zunächst relativ unabhängig von Parteien und innerhalb der bestehenden Eigentumsverhältnisse. Die Frage ist, wie der Prozess interpretiert wird, in dem sich die ArbeiterInnenbewegung über diese begrenzten Perspektiven hinausbewegte.

ArbeiterInnen wurden sich ihrer unmittelbaren Interessen und ihrer Klassenidentität in den unzähligen spontanen Kämpfen in den Betrieben bewusst. Es waren die den Klassenverhältnissen am Arbeitsplatz inhärenten Kämpfe um Lohn, Arbeitszeit, Arbeitsbedingungen, die Klassensolidarität beförderten, nicht parteipolitische Slogans und Programme. Dennoch: „Die Signifikanz weitreichenderer und komplexerer politischer Ideen … kann nicht auf diesem Abstraktionsniveau verstanden werden.“⁵² Die Tatsache, dass sich die Fabrikskomitees nicht zu Institutionen eines korporatistischen Arbeitsregimes entwickelten, kann nicht allein auf die Zuspitzung der ökonomischen Situation reduziert werden kann. Die unmittelbaren Erfahrungen der Kämpfe waren nicht die alleinige Quelle eines politischen Lernprozesses, denn „Erfahrung“ ist nicht selbst-transparent und selbst-evident – schon Gramsci betonte die spontane Widersprüchlichkeit des Alltagsverstands.⁵³

Die Spezifizierung unterschiedlicher Lösungsstrategien verweist jedoch auf die Arena ideologischer Auseinandersetzung, die von konkurrierenden Parteiprogrammen geprägt war. Wenn Politik, in Lenins Formulierung, als „konzentrierte Ökonomie“ begriffen wird, so bedeutet diese Konzentration eine qualitative Veränderung, in der politische Optionen nicht einfach aus der Ökonomie abgeleitet werden können. Die diskursive Konzeptualisierung der Streikerfahrungen wurde durch den relativ autonomen politischen Wettbewerb von Argumenten über die weitere politische Signifikanz der Streikbewegung strukturiert – und diese Ideenkonkurrenz war maßgeblich organisiert in der politischen Opposition zwischen Bolschewiki und Menschewiki.

Beide Parteien waren sich darin einig, dass die ArbeiterInnen ihre Probleme nicht allein durch betriebliche Kämpfe lösen könnten, was durch das Versagen enger, betrieblicher, „syndikalistischer“ Taktiken deutlich geworden war. Darüber hinaus gab es aber keine strategischen Berührungspunkte, weder in der Erklärung der Ursachen, noch in der Formulierung politischer Ziele.

Die Menschewiki reagierten auf die Probleme der Streikbewegung mit dem Appell, weitere Streikaktionen ein- und „unverantwortliche, unrealistische“ Forderungen zurückzustellen. In wichtigen Bereichen sollten die Fabrikskomitees auf Einflussnahme verzichten, um die Investitionsbereitschaft der Unternehmer wiederherzustellen.⁵⁴

Die Bolschewiki hingegen argumentierten, dass die Forderungen der ArbeiterInnen sehr wohl berechtigt waren. „Das Versagen des Managements, die Ansprüche der ArbeiterInnen in entscheidenden Punkten zu erfüllen, war für sie Grund genug, dass die ArbeiterInnen selbst ihre Interessen durch eine Machtübernahme der Sowjets als legitime Methode zur Verhinderung des wirtschaftlichen Zusammenbruches, realisieren sollten.“⁵⁵ Da die meisten ArbeiterInnen die Forderung nach Sowjetmacht zunächst nicht mit ihren (materiellen) Bedürfnissen und Interessen verknüpften konzentrierten sich die bolschewistischen ArbeiterInnen darauf, geduldig und systematisch zu erklären: in den Streiks, Fabriksversammlungen, Fabrikskomitees, Gewerkschaften, Sowjets.

Der politische Diskussionsprozess war den betrieblichen Auseinandersetzungen demnach nicht äußerlich, sondern organisch in den Kämpfen verwurzelt. Dementsprechend war auch die bolschewistische Partei keine Organisation autonomer Intellektueller, die den ArbeiterInnen „von außen“ „Bewusstsein“ einflößten (Lukács), sondern ein Netzwerk „organischer Intellektueller“ (Gramsci), die als organisierte politische Strömung in diese Debatten intervenierten. Der Mythos der bolschewistischen Partei als Organisation der von der Klasse getrennten Intelligentsia

ist längst auch durch quantitative Studien widerlegt.⁵⁶ William Chase und Arch Getty haben in ihrer prosopographischen Studie der Mitglieder der Moskauer Bolschewiki festgetellt, dass die Partei, auch wenn sie bis 1905 überwiegend von der Intelligentsia

dominiert war, „ihre soziale Zusammensetzung [nach 1905] so radikal veränderte, dass die Bolschewiki 1917 ehrlicherweise behaupten konnten, einen Großteil der arbeitenden Bevölkerung zu repräsentieren.“⁵⁷ Das rasante Wachstum der Organisation⁵⁸ bedingte natürlich auch innerhalb der bolschewistischen Partei intensive strategische Debatten. Aber weil die Bolschewiki organisch in der Bewegung verankert waren und eine Tradition scharfer innerer Auseinandersetzung hatten, konnten sie im Herbst klare Positionen formulieren.⁵⁹

Degeneration

Freilich markiert der Umsturz in Petrograd am 25. Oktober erst den Beginn und nicht das Ende der Revolution. Die Durchsetzung der revolutionären Transformation in anderen russischen Städten zog sich teilweise noch bis ins Frühjahr 1918 und glitt nahtlos in den Bürgerkrieg über, der eigentlich bereits mit dem Kornilov-Putsch im August eröffnet war. Der Prozess der Bürokratisierung im Laufe der 1920er Jahre, der schließlich in der Etablierung einer staatskapitalistischen Diktatur im ersten Fünf-Jahres-Plans kulminierte, kann hier nicht weiter diskutiert werden. Diese Geschichte bleibt einem Aufsatz in einer der nächsten Ausgaben von Perspektiven

vorbehalten.

Anmerkungen

1 Vgl. Edward Acton: The Revolution and its Historians, in: ders. u.a. (Hg.): Critical companion to the Russian Revolution 1914-1921, Bloomington 1997, S. 3-17

2 Ronald Grigor Suny: Revising the old story. The 1917 revolution in light of new sources, in: Daniel H. Kaiser (Hg.): The Workers’ Revolution in Russia, 1917. The View from Below, Cambridge 1987, S. 1-19, hier S. 3

3 Diane P. Koenker: Moscow in 1917. The view from below, in: Kaiser, a.a.O., S. 81-97, hier S. 86

4 Vgl. Richard Pipes, nicht zufällig ehemaliges Mitglied im Nationalen Sicherheitsrat der US-Regierung, oder Martin Malia.

5 Am deutlichsten bei Orlando Figes oder Robert Service. Der Rückzug vieler SozialhistorikerInnen hat auch mit der Inkonsequenz ihrer Ablehnung der Kontinuitätsthese zu tun, da sie die stalinisierte UdSSR immer noch als, wenn auch bürokratisierte, Erbin der Revolution von 1917 begriffen. (vgl. Mike Haynes: Social history and the Russian Revolution, in: John Rees (Hg.): Essays on Historical Materialism, London 1998, S. 57-80)

7 Mike Haynes (Russia. Class and Power 1917-2000, London 2002, S. 22) schätzt die ArbeiterInnenklasse im weitesten Sinn 1914 auf 15-20 Prozent der Bevölkerung.

8 In den USA ca. ein Drittel, in Europa noch weniger. 1914 waren in den Putilov-Werken, dem größten Metallbetrieb Petrograds, 13.000, 1917 sogar 30.000 Menschen beschäftigt. Die starke Konzentration der ArbeiterInnenklasse mag mit den niedrigen Löhnen russischer ArbeiterInnen erklärt werden, die die arbeitsintensive Substitution teurer Maschinen begünstigte, ebenso wie mit der Knappheit von gut ausgebildetem technischen und Verwaltungspersonal.

9 Leo Trotzki: Geschichte der russischen Revolution. Bd. 1. Februarrevolution, Frankfurt am Main 1973, S. 390

10 James H. Bater: St. Petersburg and Moscow on the eve of revolution, in: Kaiser, a.a.O., S. 20-57

11 Trotzkis Konzept geht davon aus, dass die wirtschaftliche Entwicklung in Rußland nicht als autonomer Prozess verstanden werden kann, sondern sich im Kontext der Integration der russischen Wirtschaft in die globale kapitalistische Ökonomie vollzog. Daraus erklären sich die charakteristischen Ungleichzeitigkeiten der ökonomischen Entwicklung, sowohl geographisch, sektoral als auch sozial: unterschiedliche Regionen des Landes, Wirtschaftsbereiche und Klassen(fraktionen) entwickelten sich mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten. Zugleich interagierten moderne und traditionale, dynamische und statische Entwicklungsformen und kombinierten sich, in Trotzkis Worten, zu einem „Amalgam archaischer und neuzeitlicher Formen“ (Trotzki, a.a.O, S. 19). Beispiel: der geringe Kapitalisierungsgrad der russischen Landwirtschaft beschränkte die Nachfrage nach landwirtschaftlichen Maschinen und chemischen Düngemitteln. Vorm Hintergrund der Konkurrenz ausländischen Kapitals forcierten die russischen Industriellen in diesen Sektoren eine Politik der Schutzzölle und monopolistischen Praktiken, die Preise hoch hielt und so die Rückständigkeit der Landwirtschaft noch verstärkte.

12 Leopold H. Haimson: “The Problem of Political and Social Stability in Urban Russia on the Eve of War and Revolution” Revisited, in: Slavic Review 59 (2000), S. 848-875

13 Zum russischen Liberalismus vgl. Mike Haynes: Was there a parliamentary alternative in Russia in 1917?, in: International Socialism 76 (1997), S. 3-66; Mike Haynes: Liberals, Jacobins and Grey Masses in 1917, in: ders./Jim Wolfreys (Hg.): History and Revolution. Refuting Revisionism, London, New York 2007, S. 93-117. Zur Revolution 1905 vgl. z.B. die Beiträge in Revolutionary History 9:1 (2005)

14 Nach dem julianischen Kalender, der 13 Tage hinter dem westlichen gregorianischen Kalender lag und bis Anfang 1918 in Russland galt.

15 Zit. n. Steve A. Smith: Petrograd in 1917. The view from below, in: Kaiser, a.a.O., S. 59-79, hier S. 61

16 Haynes: Russia, a.a.O., S. 16

17 Steve A. Smith: The Russian Revolution. A very short introduction, Oxford 2002, S. 6

18 Reed, John: Ten Days that Shook the World, S. 40

19 Romanov war der Name der Zaren-Dynastie, Rasputin ein einflussreicher Prediger, „Wunderheiler“ und Berater am Hof des Zaren.

20 Boris Ivanovich Kolonitskii: “Democracy” in the Political Consciousness of the February Revolution, in: Slavic Review 57 (1998), S. 95-106, hier S. 96. Ein verwundeter russischer Soldat stellte etwa den Antrag, seinen Namen von „Romanov“ in „Demokratov“ zu ändern.

21 Haynes: Alternative, a.a.O.
22 Kolonitskii, a.a.O., S. 95

23 Insgesamt entstanden 1917 in ganz Russland 2.151 Fabrikskomitees, 687 davon in Betrieben mit mehr als 200 ArbeiterInnen. (Haynes: Russia, a.a.O., S. 24)

24 Darüber hinaus organisierten die Fabrikskomitees auch die Lebensmittelversorgung in den Bezirken, Bildungs- und Kulturaktivitäten, Kampagnen gegen Alkoholmissbrauch usw.

25 Kolonitskii, a.a.O., S. 95 Anm. 2

26 Insgesamt gab es im April ca. 700, im Oktober 1.429 Sowjets (455 davon BäuerInnensowjets). (Smith: Russian Revolution, a.a.O., S. 17) Der Petrograder Sowjet alleine umfasste 3.000 Delegierte.

27 Haynes: Russia, a.a.O., S. 25

28 Zit. n. ebd., S. 27. Auf der anderen Seite schrieb Steklov, Redakteur der Zeitung des Petrograder Sowjets und Mitglied in der „Kontaktkommission“, die zwischen Sowjet und Regierung vermittelte: „Denkt daran, dass ihr, wenn wir es wollen, schlagartig nicht mehr existiert, da ihr keine unabhängige Bedeutung und Autorität besitzt.“ (zit. n. Haynes: Alternative, a.a.O., S. 14) Außerhalb Petrograds war die Situation noch deutlicher: die lokalen Regierungsorgane, die „Komitees für öffentliche Sicherheit“, waren von Beginn an von den Sowjets kontrolliert, teilweise sogar von diesen ins Leben gerufen worden. Ronald Suny kommt daher in seiner Studie über die Revolution in Tiflis und Baku zum Schluss: „soviet power existed except in name“. (zit. n. Donald J. Raleigh: Political power in the Russian revolution. A case study of Saratov, in: Edith Rogovin Frankel u.a. (Hg.): Revolution in Russia. Reassessments of 1917, Cambridge 1992, S. 34-53, hier S. 43) In vielen Provinzstädten betrafen die eigentlichen Fragen politischer Macht daher weniger die Machtübernahme der Sowjets als die Debatten zwischen den politischen Kräften innerhalb der Sowjets um deren Funktion und Aufgaben: als Kontrollorgane der bürgerlichen Regierung oder als institutionelle Form proletarischer Macht. (Ebd., S. 40)

29 Zit. n. Smith: Petrograd, S. 62
30 Zit. n. ebd.

31 Zit. n. Haynes: Russia, a.a.O., S. 28. Nach 1989 haben einige Linke diese Argumentation, die im Wesentlichen schon von Kautsky und Plechanow formuliert worden waren, wieder aufgegriffen. (z.B. Eric Hobsbawm) Zur Kritik vgl. schon Trotzki: Ergebnisse und Perspektiven (1906)

32 Zit. n. Smith: Petrograd, a.a.O., S. 66

33 Wladimir I. Lenin: Über die Aufgaben des Proletariats in der gegenwärtigen Revolution, in: Werke. Bd. 24, Berlin ⁴1974, S. 1-8, hier S. 7

34 Haynes: Russia, a.a.O., S. 29
35 Suny: Revising, a.a.O., S. 7

36 Koenker: Moscow, a.a.O., S. 91

37 Diane P. Koenker/William G. Rosenberg: Strikes and Revolution in Russia, 1917, Princeton 1989, S. 328

38 Smith: Revolution, a.a.O., S. 31
39 Koenker: Moscow, a.a.O., S. 94

40 Das mag auch damit zu tun haben, dass diese ArbeiterInnen von der ersten Runde der Lohnerhöhungen im März und April nicht oder nur wenig profitiert hatten. Als sie nun im Sommer ihre Forderungen aufstellten waren die Fronten bereits verhärteter und der Widerstand der Industriellen schärfer.

41 Steve A. Smith: Craft Consciousness, Class Consciousness: Petrograd 1917, in: History Workshop Journal 11 (1981), S. 33-58

42 Zit. nach Derek Howl: The Russian Revolution, in: International Socialism 62 (1994), S. 129-146

43 Zit. n. Alexander Rabinowitch: Prelude to Revolution. The Petrograd Bolsheviks and the July 1917 Uprising, Bloomington 1991, S. 188

44 Zit. n. Smith: Petrograd, a.a.O., S. 69; m. Hv.

45 William G. Rosenberg: Liberals in the Russian Revolution. The Constitutional Democratic Party, 1917-1921, Princeton 1974, S. 250

46 Zit. n. Haynes: Alternative, a.a.O., S. 30

47 Smith: Russian Revolution, a.a.O., S. 35f

48 Rex A. Wade: The Red Guards. Spontaneity and the October Revolution, in: Frankel, a.a.O., S. 54-75, hier S. 66f

49 Wladimir I. Lenin: An die Bevölkerung, in: Werke. Bd. 26, Berlin 1961, S. 293-295, hier S. 294

50 Zum Folgenden vgl. John Eric Marot: Class Conflict, Political Competition and Social Transformation. Critical Perspectives on the Social History of the Russian Revolution, in: Revolutionary Russia 7 (1994), S. 111-163. Vgl. auch die Repliken von Smith und Rosenberg auf Marots Aufsatz in Revolutionary Russia 8:1 (1995) und 9:1 (1996).
51 Ebd., S. 113
52 Ebd., S. 117

53 Vgl. den Artikel zu Gramsci in Perspektiven Nr. 0.

54 Deutlich formuliert etwa in den Rundbriefen des menschewistischen Arbeitsministers Skobelev.
55 Marot, a.a.O., S. 120

56 Alexander Rabinowitch hat in The Bolsheviks Come to Power, The Revolution of 1917 in Petrograd (London 2004 [1976]) auch überzeugend herausgearbeitet, dass die bolschewistische Partei 1917 eine lose strukturierte Organisation gewesen ist, in der das Zentralkomitee erstaunlich wenig Einfluss auf die Parteiorganisationen in der Provinz und in anderen Städten hatte. Darüberhinaus sei auch die vielbeschworene Parteidisziplin ein Mythos: in jeder entscheidenden Frage gab es scharfe Widersprüche und Auseinandersetzungen. „Die Partei war 1917 durch lebhafte Debatten, interne Demokratie und erhebliche Flexibilität in ihrem Verhältnis zu den Massen charakterisiert.” (Smith: Petrograd, a.a.O., S. 78)

57 William J. Chase/J. Arch Getty: The Moscow Bolshevik Cadres of 1917. A Prosopographic Analysis, in: Russian History 5 (1978), S. 84-105, hier 95

58 Die Petrograder Parteiorganisation zählte im Februar 2.000 Mitglieder, im April 16.000 und 32.000 Ende Juni: insgesamt waren in der bolschewistischen Partei in ganz Rußland im März 10.000 ArbeiterInnen organisiert, 400.000 im Oktober.

59 Der Kontrast zu den Menschewiki ist in diesem Zusammenhang instruktiv. Die moderaten sozialistischen Parteien erwiesen sich als unfähig, eigenständige theoretische und strategische Position zu formulieren, die die Dynamik der Ereignisse und den Charakter der Krise reflektierten. „Stattdessen blieben sie in einer Argumentation stecken, die sich nicht über die Vorkriegszeit hinausbewegte.“ (Haynes: Alternative, a.a.O., S. 40) Die substitutionistische Konzeption, die bürgerlich-demokratische Revolution anstatt der Bourgeoisie vollenden zu müssen, erwies sich spätestens in der polarisierten Situation im August als ungangbar und erzeugte enorme Spannungen innerhalb der Partei.

Ihr habt im ABC der Alternativen 126 Begriffe von 133 Autor-Innen versammelt – was war die Idee dahinter, so ein Buch zu machen, was ist der politische Einsatz dieses „ABC“s?

Der erste Punkt ist, dass die Leute, die in dem Band schreiben, in sozialen Bewegungen als kritische Intellektuelle aktiv sind und wir in der Debatte um Kritik der Globalisierung bzw. Kritik der aktuellen Entwicklungen auf die Frage eingeben wollten: gibt es auch Alternativen? Ja, es werden aktiv Alternativen diskutiert, das wollten wir zeigen. Wir sind dann schnell drauf gekommen, dass das viel zu viel ist und haben uns darauf beschränkt, perspektivierende Begriffe zu nehmen, die bestimmte Weltsichten öffnen. Wir haben also keine realen Bewegungen beschrieben wie die Zapatistas oder Attac, sondern gefragt: was sind alternative Weltsichten? Und das interessante daran ist, dass es uneindeutig ist, dass es ganz wenige eindeutige Begriffe gibt. Und je umfassender die Begriffe sind, umso uneindeutiger sind sie. Das ist Teil der Kämpfe um Alternativen: Was heißt Kommunismus? Was heißt Sozialismus? Was heißt Marxismus? Was heißt Solidarität? Was heißt Wirtschaftsdemokratie?

Ein zweiter interessanter Punkt ist, dass das Denken von Alternativen durch eine Kritik der bestehenden Verhältnisse durch muss. Es gibt keine Blaupause, es wird nicht irgendwo etwas entwickelt, sondern es gibt immer – in den Stichworten natürlich in aller gebotenen Kürze – den deutlichen Bezug darauf, dass die herrschenden Verhältnisse kritisiert werden. Das ist nicht eindeutig – eine Kritik etwa im Stichwort „Keynesianismus“ fällt anders aus als in „Kritik der politischen Ökonomie“, aber das ist ein wichtiger Punkt.

Drittens wird in vielen Stichworten deutlich, dass die Entwicklung von Alternativen durch Geschichte, durch linke Geschichte, durch Erfahrungen, durch Niederlagen hindurch gehen muss. Das scheint auf, auch wenn die Stichworte dafür zu kurz sind – aber das ist ein wichtiger Punkt. Wir argumentieren nicht ahistorisch, sondern zeigen bei Begriffen wie Trotzkismus oder Marxismus, wie sie historisch verwendet wurden und wie sie auch Teil von politischen, mitunter folgenschweren Irrtümern und Niederlagen sind – das müssen wir uns ja eingestehen.

Und als letzten Punkt: deutlich werden die Vielfältigkeit und Relevanz von Theorie, das heißt die Bedeutung unterschiedlicher theoretischer Perspektiven. Beispielsweise wird klar, wenn man John Holloway, Margit Mayer, Joachim Hirsch, Christa Wichterich, Karl Heinz Roth, Jörg Huffschmid nebeneinander legt, um nur ein paar zu nennen, dass es da große Unterschiede gibt, eben unterschiedliche politische Vorstellungen: Was heißt Veränderung, etwa in Bezug auf Staat und die herrschenden Verhältnisse?

Die zweite Frage hast du damit fast vorweg genommen, nämlich jene nach den Auswahlkriterien für Begriffe und Autor-Innen. Schließlich besteht bei einem solchen Projekt die Gefahr, Begriffe, die wie du sagst einem geschichtlichen Wandel unterliegen, festzuschreiben durch Personen, die natürlich auch ihre eigene Geschichte, ihre eigenen Positionen einbringen. Es gibt im ABC Begriffe, die eher affirmativ beschrieben werden, von AktivistInnen, die ihre Position vertreten und andere, eher kritische Begriffe.

Absolut – da hatten wir kein klares Kriterium. Neben den zuvor genannten inhaltlichen Kriterien ging es natürlich auch darum: wen kennen wir, wen wollen wir dabei haben? Es ist kein Lexikon, das das bestehende Wissen sammelt – das wäre absurd, auf 250 Seiten. Sondern es ist Anstoß zur Diskussion. Es ist Bildungsmaterial für eine breitere Öffentlichkeit, das zeigen auch die bereits nach drei Monaten enormen Verkaufszahlen, und es ist ein Anstoß innerhalb einer Linken, die sehr plural ist, für Diskussionen um Begriffe. Aber, wie gesagt, nicht als Begriffshuberei, sondern als Perspektiven für das Verständnis und die emanzipatorische Veränderung herrschaftsförmiger sozialer Verhältnisse.

Was unter anderem auffällt ist, dass es recht viele Begriffe gibt, die sich ökologischer Fragen annehmen. Es gibt „Bioethik-Kritik“, „Energiepolitik“, „Ernährungssouveränität“, „Klimagerechtigkeit“, „Nachhaltigkeit“, „Naturverhältnisse“, „ökologische Gerechtigkeit“ und auch in anderen Stichworten wird diese Dimension mit einbezogen. Nun arbeitest du selbst seit vielen Jahren zu Naturverhältnissen – inwieweit war das eine bewusste Intervention in die Debatten der sozialen Bewegungen?

Das ist tatsächlich eine Intervention. Wir als Herausgeber-Innen wollten das stärken, weil es eine Schwäche in den aktuellen Bewegungen ist. Oft wird dichotomisiert: hier gibt’s die Umweltgeschichten, da gibt’s die globalisierungskritischen oder radikalen Geschichten. Gerade als wir begonnen hatten, das Buch zu planen, gab es den McPlanet Kongress im Mai 2007 in Berlin zu Umweltfragen mit 2.000 Leuten. Und es gab ein paar Wochen später die Anti-G8-Proteste in Heiligendamm. Beim McPlanet Kongress war so etwas wie Kapitalismusanalyse abwesend, das einzige war ein Workshop, den ich mit Elmar Altvater gemacht habe, der rappelvoll war und wo auch viele gesagt haben: endlich gibt’s mal so etwas. Aber auf den großen Podien war es absent. In Heiligendamm dagegen war die Ökologiefrage anwesend – globale Landwirtschaft war ein prominentes Thema – und wir wollten diese Konstellation nutzen, um das voranzutreiben. Seit Herbst 2007 ist das Umwelt- und vor allem das Klimathema in den Post-G8-Bewegungen sehr präsent, einige neigen aber zur Instrumentalisierung. „Wenn die herrschende Agenda nun Klima ist, dann müssen wir dem etwas entgegen setzen.“ Oft wird die Problematik der Naturverhältnisse aber auf die „Umweltfrage“ reduziert und damit den herrschenden Sichtweisen auf den Leim gegangen. Ich hoffe, dass wir mit dem ABC zu einer Klärung beitragen können.

Ähnlich verhält es sich mit den vielen feministischen Themen im Buch. Auch das ist oft ein blinder Fleck in den Bewegungen, wenn gemeint wird, es gehe jetzt um das „Kerngeschäft“ des Kapitalismus, d.h. Finanzmärkte, Arbeitsverhältnisse im sehr engen Sinne. Dem wollen wir entgegen arbeiten. Um eine kleinen Vergleich zu machen: Das ABC zum Neoliberalismus, das zweite Buch in der ABC-Reihe, ist sehr gewerkschaftsorientiert. Ich finde es absolut gelungen, aber da sind viele Themen nicht dabei: sozialökologische Themen sind kaum vertreten, feministische Themen sind nicht dabei, und nur sieben der 67 AutorInnen sind Frauen. Neben der Berücksichtigung der Geschlechterverhältnisse waren uns zwei weitere Aspekte wichtig: Bei der Auswahl der AutorInnen intergenerationell zu sein, also alle politischen Generationen vertreten zu haben, sowie eine große politische Pluralität, vom linksliberalen bis linksradikalen Spektrum.

Das Anstoßen der Debatte rund um solche Begriffe passiert auch von eurer Seite konkret durch Veranstaltungen – es gab eine gut besuchte Buchvorstellung in Wien, um im April wird eine größere Veranstaltung zum ABC in Graz stattfinden. Was gibt es dort zu erwarten?

Wir selbst organisieren diese Veranstaltung gar nicht, sondern wurden eingeladen von Leuten in Graz, die das Buch gelesen haben und so begeistert sind, dass sie diese Tagung auf die Beine stellen, um drei Tage Themen des Buchs zu diskutieren. So soll ein Buch am besten wirken, dass auch Leute selbst etwas organisieren. Sie haben jetzt mit Joachim Hirsch, Manuela Bojadzijev, den grundrisse-Leuten aus Wien und vielen anderen ein wie ich denke sehr gutes Programm zusammengestellt. Das Buch muss Resonanzen entwickeln, es ist nicht etwas fürs Bücherregal, also ist es umso besser wenn es Arbeitskreise gibt, oder wenn LehrerInnen Stichworte verwenden – auch schon vom ABC der Globalisierung, das 2005 rauskam. Das ist ein enormer Wert, weil es in vielen Kontexten keine kritischen Wissensbestände mehr gibt.

Danke für das Interview!

Fällt die Rede auf Antonio Gramscis Werk, werden dessen RezipientInnen nicht müde zu betonen, dass der fragmentarische Charakter dieser im Gefängnis unter widrigen Umständen entstandenen Schriften ihre systematische Aufarbeitung ungeheuer erschwert. Nicht zu unrecht, konfrontieren einen die Gefängnishefte doch mit der Aufgabe, die in den von Begriffsverschiebungen, Anspielungen und Undeutlichkeiten gekennzeichneten Notizen entwickelten theoretischen Konzepte nachzuzeichnen und in kohärenten Zusammenhang zueinander zu stellen, ohne zugleich die dabei auftauchenden Widersprüchlichkeiten einzuebnen. Die Herausgeber des im Argumentverlag erschienenen Sammelbandes Mit Gramsci arbeiten erkennen, dass es nicht alleine der fragmentarischen Form der Texte, sondern vielmehr Gramscis Arbeitsweise geschuldet ist, dass eine Anordnung der Begriffe zum vollständigen Theoriensystem unmöglich ist – womit zugleich reduktionistischen Schließungen aller Art der Riegel vorgeschoben wird. So erarbeitet Gramsci seine theoretischen Konzeptionen stets im Kontext einer Analyse spezifischen historischen Materials, sowie in permanenter Auseinandersetzung mit der Frage nach möglichen Strategien revolutionären Kampfes unter Bedingungen einer weitgehend konsolidierten bürgerlichen Klassenherrschaft. Während wir manche Konzepte auf hohem theoretischen Niveau ausgearbeitet vorfinden, begegnen uns andere nur implizit, gleichsam zwischen den Zeilen. Dass diese somit ihren vollen Sinn erst durch ihre Kontextualisierung und Anwendung erhalten, mag Anlass für einige Lektüreschwierigkeiten sein, begründet zugleich aber die Anschlussfähigkeit Gramscis Konzepte an vielfältige Theoriestränge – wovon die Rede vom „Steinbruch Gramsci“ zeugt – sowie an die Versuche einer Analyse gegenwärtiger gesellschaftlicher Transformationsprozesse.

Mit Gramsci arbeiten erhebt nicht den Anspruch, den „sekundäranalytischen Zugang zu Gramsci“ um eine weitere Aufsatzsammlung zu bereichern. Vielmehr steht die Frage nach der analytisch-begrifflichen sowie der poltisch-praktischen Aneignung Gramscis im Vordergrund. Damit ist zugleich das Problem der notwendigen Übersetzungsarbeit angesprochen, die zu leisten ist, soll das theoretische Instrumentarium Gramscis für eine Untersuchung und Bestimmung aktueller gesellschaftlicher Phänomene fruchtbar gemacht werden. 13 Autoren und eine Autorin (die Frauenquote von 7% ist überaus bedauerlich) präsentieren ihre Herangehensweise bei der kritischen Lektüre und Aufnahme Gramscis Analysen und die zentralen Fragestellungen ihres Arbeitens.

Die ersten Beiträge kreisen um den Begriff der „passiven Revolution“ und zeigen, welche Formen Versuche einer Übertragung desselben auf die gegenwärtig zu beobachtende krisenhafte Transformation von Arbeits- und Lebensverhältnissen annehmen können. Ausgehend von einer erklärenden Darstellung der Fordismusanalysen Gramscis arbeitet Mario Candeias in Gramscianische Konstellationen Momente der Zustimmung der Subalternen bei der Durchsetzung einer neuen Produktionsweise unter neoliberaler Hegemonie heraus. Er argumentiert, dass der durch die Umstrukturierung von Arbeitsverhältnissen virulent gewordene Zwang zu Selbstvermarktung und Selbstausbeutung auch als Übernahme von Eigenverantwortung, als Befreiung von gleichförmiger Arbeit und paternalistischen Eingriffen des Wohlfahrtsstaates erlebt wird. Als Ansatzpunkt für emanzipatorische Perspektiven identifiziert er bestehende Brüche in der hegemonialen Apparatur des Neoliberalismus.

Auch Frigga Haug setzt für ihr Vorhaben Mit Gramsci die Geschlechterverhältnisse begreifen bei dessen Überlegungen zu Fordismus und Amerikanismus an. Die Frage nach den Geschlechterverhältnissen findet sie in die Analyse der sexuellen Verhältnisse verschoben, welche ihren theoretischen Ort innerhalb einer Untersuchung der Entstehung der fordistischen Produktionsweise findet. Indem sie Geschlechterverhältnisse als Produktionsverhältnisse auffasst, ist es ihr möglich die Kämpfe der Frauenbewegung der 60er und 70er Jahre als gegen fordistische Formen der Arbeitsteilung gerichtete zu verstehen. Präzise zeichnet sie die Veränderungen des Arbeitsbegriffs und der Familienstrukturen im Kapitalismus neoliberaler Prägung nach. Mit ihrem Vorschlag, die Analyse von Transformationsprozessen kapitalistischer Vergesellschaftung am Zusammenhang zwischen der Regelung der Produktion und der Organisation von Geschlechterverhältnissen auszurichten, liefert sie einen wesentlichen Beitrag zur feministisch-marxistischen Theoriebildung.

Bernd Röttger nimmt die gegenwärtigen Veränderungen der Handlungsbedingungen von Gewerkschaften in den Blick. Anstatt die angesichts der Krise gewerkschaftlicher Repräsentationsformen und der Unterhöhlung des Tarifvertragssystems oft erstellte Diagnose vom Untergang der Gewerkschaften schlicht zu unterschreiben, leuchtet er die Widersprüche aus, innerhalb derer sich diese nunmehr zu bewegen haben. In seinem Beitrag Passive Revolutionen und Gewerkschaften zeichnet er die historische Entwicklung korporativistischer Politikformen nach und fragt nach Möglichkeiten der Erneuerung gewerkschaftlicher Betriebspolitik. Überzeugend legt er dar, dass sich diese nur als Überwindung fordistischer StellvertreterInnenpolitik gestalten und über eine Verbindung von betrieblichen und gesellschaftlichen Kämpfen vollziehen kann. Anhand eines konkreten Beispiels zeigt er, wie die Etablierung politisierender Beteiligungsstrategien und veränderter Formen von Aktions- und Bündnispolitik das Neuentstehen einer sichtbaren lokalen ArbeiterInnenbewegung erwirken kann.

Die darauf folgenden Beiträge suchen der Bedeutung hegemonialer Auseinandersetzungen auf dem Terrain des Alltagsverstandes aus politik- und kulturwissenschaftlicher Perspektive beizukommen. Christoph Scherrer plädiert für eine schärfere Begriffsbestimmung sowie die empirische Operationalisierung von Hegemoniekonzepten. Hegemonie: empirisch fassbar? regt an, zur Bestimmung des Ausmaßes an aktivem bzw. passivem Konsens demoskopische Untersuchungen zu Hilfe zu nehmen. Ingo Lauggas stellt in Empfindungsstrukturen und Alltagsverstand die Parallelen zwischen dem marxistischen Kulturwissenschafter Raymond Williams und Gramscis Versuchen, einen materialistischen Kulturbegriff zu entwickeln, heraus. Formen der Regelung alltagskultureller Praxen im Bereich der Sozialpolitik geht Uwe Hirschfeld nach. Er will Mit Gramsci die Politik sozialer Arbeit verstehen und sucht diese als in gesellschaftlichen Konfliktfeldern situiert zu begreifen. Dabei arbeitet er die widersprüchliche Situation heraus, in der sich Sozialarbeit befindet, da sie zugleich auf eine Anpassung der KlientInnen an bestehende ideologische Verhältnisse wie auf deren punktuelle Selbstermächtigung abzielt.

Die nächsten beiden Texte setzen den Schwerpunkt ihrer Auseinandersetzung mit Gramsci auf eine kritische Aktualisierung dessen machtpolitischer Erwägungen. Mikiya Heise und Daniel von Fromberg legen die ambivalenten Erfahrungen, die sie selbst im Zuge ihres Studiums der Gefängnishefte machten, dar. Unter dem Schlagwort Die Machtfrage stellen bekräftigen sie, dass in einer kritischen Auseinandersetzung nicht nur mit dem „guten Gramsci“ gearbeitet werden darf, sondern stets auch mit jenem Gramsci gerechnet werden müsse, dessen machtpolitische Orientierung an Macchiavelli, dem Jakobinismus und leninistischer Parteipolitik mitunter verstörend autoritäre Züge trage. Indem sie Gramscis Überlegungen als historischen Versuch einer Antwort auf die Machtfrage lesen, fordern sie zu einer Repolitisierung der eigenen theoretischen Perspektive auf. So muss sich die gegenwärtige Linke nicht nur mit der Machtfrage konfrontieren, vor dem Hintergrund der veränderten Ausgangslage gesellschaftlicher Kämpfe hat sich ihre Politikfähigkeit daran zu messen, ob sie die gegebenen strategischen Optionen zu fassen und zugleich im Bezug auf die eigenen ethisch-politischen Ansprüche zu reflektieren vermag.

Mit Blick auf die Diagnose, dass die gegenwärtigen westlichen Parteien ziellos geworden sind, legt Michael Jäger in Die Partei, die ein Ziel hat die Grundzüge Gramscis Parteitheorie dar.

Dass Gramsci die Frage der politischen Führung stets auch in ihrer pädagogischen Dimension thematisiert, nehmen die nächsten beiden Artikel zum Anlass, Gramscis Überlegungen zu Erziehung und politischer Bildung hegemoniestrategisch zuzuspitzen.

Armin Bernhard fragt in Pädagogische Grundverhältnisse wie Bildung als Selbstpotenzierung im Sinne gegenhegemonialer Bestrebungen wirksam werden kann. Andreas Merkens arbeitet die Implikationen der Bestimmung von Hegemonie als pädagogischem Verhältnis heraus. Auch ihm geht es um die Möglichkeit gegenhegemonialer Strategien, welche er unter der Formel Die Regierten von den Regierenden intellektuell unabhängig machen verhandelt. Ausgehend von der Feststellung, dass emanzipative gesellschaftliche Transformation auf einen kollektiven Prozess der kritischen Bewusstseinsbildung angewiesen ist, betont er, dass sich Gegenhegemonie keinesfalls in einem Austausch der im Alltagsverstand vorherrschenden Inhalte erschöpfen darf, sodass das bestehende bürgerliche Wissensregime durch ein sozialistisches ersetzt würde. Vielmehr muss das Verhältnis von Führenden und Geführten selbst bearbeitet werden, weshalb jede emanzipatorische Bewegung dazu angehalten ist, jene Erfahrungen, die sie in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen macht, mit Bildungsprozessen zu verknüpfen.

Hierauf folgen zwei Versuche der Aktualisierung gramscianischer Denkbewegungen mit dem Ziel der Erneuerung und/oder Fortschreibung marxistischer Theoriebildung. Oliver Marcharts Beitrag Gramsci und die diskursanalytische Hegemonietheorie legt anhand der Erläuterung einiger zentraler Begrifflichkeiten der poststrukturalistischen Hegemonietheorie von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe dar, wie Gramscis Thesen diskurstheoretisch weitergedacht werden könnten. Wolfgang Fritz Haug fragt: Marxistisch Philosophieren – aber wie? Jeder Mensch ist Philosoph, insofern er in seinem Streben nach intellektueller Kohärenz Andere in sein Denken miteinbezieht und danach trachtet, Subalternität zu überwinden. Diese Feststellung Gramscis wird zum Ausgangspunkt einer Rekonstruktion des axiomatischen Feldes Marxschen Denkens.

Ohne den Anspruch zu stellen, ein vollständiges Bild der gegenwärtigen Debatte zu präsentieren – so findet sich etwa kein neogramscianisch orientier-ter Text, der sich an der Übertragung Gramscis Begrifflichkeiten auf das Feld der internationalen Beziehungen versucht, und auch die staatstheoretische Diskussion wird nur gestreift – legt der Sammelband doch von der Vielfalt der Aneignungsweisen Gramscis Schriften Rechenschaft ab. Wer auf eine kanonisierende Lesart der Gefängnishefte Wert legt, wird enttäuscht werden, wer jedoch Anstöße zur theoretischen und politischen Aktualisierung der von Gramsci entwickelten Konzepte sucht, findet in Mit Gramsci arbeiten anregende Beiträge.

Der Blick auf China lässt staunen. Zu vielfältig und widersprüchlich sind die medial vermittelten Bilder, die wir EuropäerInnen üblicherweise geboten bekommen: Billiglohnland für Spielzeug und Kleidung, Austragungsort der olympischen Spiele, neue Weltmacht (meist mit Fragezeichen), Lokomotive der Weltkonjunktur, Turbokapitalismus mit sozialistischem Antlitz, Megainvestor in Afrika und Lateinamerika („bald auch bei uns?“, fragt dann die hiesige Wirtschaftspresse nervös), Börsenjongleur und Dollaraufkäufer, Atmosphärenverschmutzer, verdammt viele sind sie – und was passiert erst, wenn die alle Auto fahren wollen? Es ist den HerausgeberInnen und AutorInnen dieses Hefts hoch anzurechnen, dass sie sich auf den 80 A4-Seiten nicht in diesen und noch viel mehr Fragen verheddert haben, sondern einen beeindruckend informierten und hoch interessanten Einblick in die Auseinandersetzungen liefern, die in China selbst die Entwicklung bestimmen. Nicht zufällig prangt das nao am Cover, das Zeichen für Unruhe, Lärm und Tumult, wie wir auf der Rückseite erfahren. Es geht vor allem um die Kämpfe der drei „gefährlichen Klassen“, von deren Ausbeutung und Ruhigstellung das chinesische Regime abhängt, deren Unzufriedenheit aber zugleich dessen größte Bedrohung darstellt. Da wären zunächst die Bauern und Bäuerinnen, die mit rund 700 Millionen noch immer den größten Bevölkerungsanteil stellen (zum Vergleich: die EU hat rund 500 Millionen EinwohnerInnen) und die von massiver Enteignung durch den Staat betroffen sind. Die boomende Wirtschaft braucht Platz und den bekommt sie – für Industrieprojekte und rasant wachsende Städte – häufig, indem der Staat schlicht Landraub begeht. Viele tausende Proteste, von friedlichen Petitionen bis zu gewaltsamen Aufständen, sind Ausdruck des Widerstands dieser ihrer Subsistenzgrundlage beraubten Bauern und Bäuerinnen.

Dann gibt es die „alte“ industrielle ArbeiterInnenklasse, gongren, die im maoistischen China als Stütze des Staates galt und in kollektiven Arbeitseinheiten, danwei, beschäftigt war. Mit lebenslanger sozialer Absicherung – der so genannten „eisernen Reisschüssel“ – ausgestattet, hatten sie gewisse Privilegien genossen, die sie jedoch mit rigider politischer Überwachung und Kontrolle bezahlen mussten. Doch spätestens seit den Reformen der 1990er Jahre wurden die gongren zu einem weiteren Unruheherd. Die meisten danwei wurden umstrukturiert, viele geschlossen oder privatisiert, während den ArbeiterInnen die „eiserne Reisschüssel“ entzogen wurde und (meist befristete) Arbeitsverträge die lebenslange Zugehörigkeit zu einer Arbeitseinheit ablösten. Der darauf folgende soziale Abstieg eines großen Teils der gongren ließ auch hier die Unzufriedenheit steigen und das traditionelle Band zwischen der städtischen ArbeiterInnenklasse und der herrschenden KP locker werden.

Und schließlich sind die WanderarbeiterInnen, als dynamischste gesellschaftliche Kraft Chinas, die vielleicht „gefährlichste aller Klassen“. Sie, die mingong – „Bauern-die-Arbeiter-wurden“ – arbeiten in den Sonderwirtschaftszonen, produzieren die chinesischen Exportschlager der Spielzeug- und Textilindustrie, bauen die Fabriken und Wohnsilos oder bieten einfache Dienstleistungen in den wachsenden Megastädten an. Sie sind jung, überwiegend weiblich und wehren sich gegen niedrige Löhne, Lohnbetrug, schlechte Arbeitsbedingungen, fehlende soziale Absicherung oder miserable Wohnverhältnisse (vgl. den Artikel von Pun Ngai in Perspektiven Nr. 3) .

Den AutorInnen gelingt es, diese groben Linien der gegenwärtigen Klassenlandschaft in China nahe zu bringen, ohne holzschnittartig zu werden. Über Widersprüche innerhalb und zwischen den einzelnen Klassen wird nicht hinweggegangen, die spezifischen Situationen etwa von Frauen, sowohl von Wanderarbeiterinnen als auch von „traditionellen“ gongren und Bäuerinnen, werden behandelt. So wird in einem Beitrag gezeigt, dass die „unglückliche Generation“, die die Jahrgänge von ca. 1945 bis 1960 umfasst, nicht nur insgesamt von Hungersnöten, den Gewaltexzessen der „Kulturrevolution“ und den neoliberalen Umstrukturierungen der 1980er und 90er Jahre geprägt ist, sondern spezifische Unterdrückungs- und Ausbeutungsformen Frauen in allen historischen Phasen zu doppelt Benachteiligten machten. Ob in den kollektivierten Landwirtschaftsbetrieben, den „Roten Garden“ der Kulturrevolution oder dem Kontrollregime des danwei, traditionelle, patriarchale Strukturen schrieben sich stets in den neuen Formen der gesellschaftlichen Organisation fort.

Der Blick aufs Konkrete, die Lebensverhältnisse und Auseinandersetzungen der neuen chinesischen ProletarierInnen, macht die Qualität des Hefts aus. Vor allem aber zeigt er, was die Probleme und Grenzen der aktuellen Kämpfe sind. Denn diese bleiben in aller Regel sehr begrenzt, richten sich gegen den Boss oder korrupte lokale Verwaltungen. Die Verbindung der Kämpfe bleibt zumeist aus und der Zentralstaat organisiert sich dermaßen geschickt, dass er, indem er Kompetenzen an die lokalen Staatseinheiten abgibt, den Zorn von sich ablenken und als neutraler Vermittler oder oberste Instanz für Protestierende auftreten kann. Doch dass dies so weiter geht, ist keineswegs ausgemacht, und die Sprengkraft, die die Verknüpfung der Kämpfe verschiedener ArbeiterInnenklassen erzeugen könnte, lässt sich in den Beiträgen des Hefts erahnen. Leider verschwindet hinter der lebendigen Beschreibung der vielfältigen ökonomischen Kampfformen etwas die Frage, welche Form einer politischen, über die konkreten Interessen der protestierenden ArbeiterInnen hinaus reichenden Organisierung unter den besonderen Bedingungen der chinesischen Entwicklungsdiktatur überhaupt denkbar ist. Auch die teilweise etwas unscharfen Begrifflichkeiten mögen manche(n) LeserIn etwas stutzen lassen – in der theoretischen Einschätzung und historischen Einordnung des maoistischen China sind sich die AutorInnen offensichtlich nicht so sicher. So wird an manchen Stellen von der „Kommodifizierung“ der Arbeitskraft durch die Privatisierung ehemals staatlicher Industrien in den 1990ern gesprochen (36), was nahe legt, dass diese davor keine Ware gewesen wäre. Anderswo leisten Frauen jedoch schon während der 1950er Jahre, zur Zeit des „Großen Sprungs nach vorne“, „Lohnarbeit“ etwa in der Textilindustrie (43). Und vollends verwirrend wird es, wenn die danwei als Orte der „sozialistischen Akkumulation von Kapital“ tituliert werden (35). Dass die notwendige Debatte um adäquate theoretisch Begriffe (die selbst eine eminent politische ist) hier nicht geführt wird, soll den Beitrag des Hefts jedoch nicht schmälern. Der Blick auf das breite Spektrum der lebendigen Kämpfe, auf randalierende WanderarbeiterInnen, streikende Proletarier im „Rostgürtel“ des Nordostens, Bauernaufstände, aber auch künstlerische Protestformen, die sich etwa in einem Boom „unbequemer Filme“ ausdrücken, ist umso wertvoller. Die deutschsprachige Linke wird, so sie die Entwicklungen in der dynamischsten Wirtschafsmacht der Welt nicht verschlafen will, an dieser Publikation nicht vorbei kommen.

Zentrales Anliegen von Teschkes Studie ist es, diesen Mythos als eben solchen zu entlarven – eine Ansicht, die sich zwar in der historischen Forschung längst durchgesetzt hat (z.B. Heinz Duchhardt, Ronald Asch), in den Politikwissenschaften bislang aber noch kaum reflektiert worden ist.

Teschkes Intervention setzt sicherlich eine zumindest grobe Kenntnis der Theorien der Internationalen Beziehungen voraus. In dreifacher Frontstellung sowohl gegen die Ahistorizität neorealistischer Theorien, die neoweberianische Historische Soziologie sowie den orthodoxen Marxismus, der bei Teschke im Wesentlichen auf jene Positionen reduziert wird, die Robert Brenner als „smithianischen“ und „neomalthusianischen“ Marxismus bezeichnet hat, zeigt Teschke, dass die internationale Staatenordnung im 17. Jahrhundert weiterhin von der vormodernen Dynamik dynastischer Konflikte geprägt blieb. Staatliche Politiken waren immer noch in höchstem Maß von personalisierten Verhältnissen bestimmt. Sinnvollerweise könne erst mit der für die kapitalistische Produktionsweise charakteristischen Trennung von Politik und Ökonomie von einer modernen geopolitischen Ordnung gesprochen werden.

Die begrifflichen Probleme für die Konstitutionsbedingungen moderner Staatlichkeit und des modernen Staatensystems, die sich aus dieser Kritik ergeben, entwickelt Teschke in einem ambitionierten Großentwurf, der nicht weniger sein möchte als eine „theoriegeleitete Rekonstruktion der Genese und Entwicklung des europäischen Staatensystems vom Karolingerreich bis zur Frühneuzeit, verstanden als Untersuchung der Konstitution und des Strukturwandels internationaler Ordnungen.“ (12)

Explizit stützt sich Teschke in diesem Unternehmen auf den „politischen Marxismus“ der „Brenner-Schule“, der die gesellschaftlichen Eigentumsverhältnisse (social property relations) und die mit ihnen verbundenen Klassenkämpfe ins Zentrum der theoretischen Erklärung rückt. Die Varianz, die ungleichzeitige Entwicklung und die Dynamik der Transformation geopolitischer Formationen und Beziehungen wurzeln, so Teschke, letztlich in Klassenverhältnissen, die „dem Internationalen“ einen bestimmten sozialen Gehalt aufprägen.

Teschke entfaltet sein Argument, das über weite Strecken Brenner folgt, in drei Schritten.

1. Zunächst wird der Charakter der mittelalterlichen geopolitischen Ordnung aus den spezifischen feudalen Eigentumsverhältnissen entwickelt. Die feudale Produktionsweise sei grundlegend durch die politische und militärische („außerökonomische“) Gewalt in der Aneignung des bäuerlichen Mehrprodukts durch die Grundherren charakterisiert. Die damit verbundenen widersprüchlichen Reproduktionsstrategien der Klassen bedingten strukturelle Grenzen für die Produktivkraftentwicklung, da weder abhängige Bauern noch Grundherren Mittel und Interesse an einer intensiven Entwicklung der Arbeitsproduktivität aufwiesen. Vielmehr übersetzten sich die Klassengegensätze der Feudalgesellschaften in einen systematischen Drang zur Konzentration der Zwangsmittel und territorialer Expansion, einen Prozess, den Teschke im Anschluss an Brenner als „politische und geopolitische Akkumulation“ bezeichnet. Da die Kontrolle über die Gewaltmittel unter den fragmentierten grundherrschaftlichen Adel diffundiert war, manifestierte sich die extensive Dynamik als permanente militärische Konkurrenz zwischen den Herren, die in der Institution der Fehde als „legitime Gewalt“ rechtlich sanktioniert war. Demnach kann in diesem geopolitischen System der Rivalität parzellierter Souveränitäten keine sinnvolle Unterscheidung zwischen innerer und „internationaler“ Sphäre gezogen werden, genauso wenig wie die Form gewaltförmiger Mehrproduktaneignung eine Trennung zwischen Politik und Ökonomie zulässt.

2. Die zersplitterten Grundherrschaften, die den „klassischen“ Feudalismus, so wie er sich seit dem „Umbruch im Jahr 1000“ (Guy Bois) präsentierte, kennzeichneten, wurden seit dem 12. Jahrhundert, als Ergebnis der Tendenz zur (geo)politischen Akkumulation, in politischen Gemeinwesen zusammengefasst. Diese feudalen Staaten seien jedoch nicht als zentralisierte Monarchien zu verstehen, sondern als „Ensembles von Herrschaften“, zusammengehalten durch personale Bindungen (Lehenstreue), ihnen fehlte jede „abstrakte institutionelle Existenz jenseits der Lebenszeit individueller Herrscher“. (71)

Seit dem Spätmittelalters etablierte sich aus dieser Dynamik ein „politisches Pluriversum“ dynastischer Königreiche als konstitutives Merkmal der europäischen Geopolitik, in denen die Anfänge einer Differenzierung zwischen „dem Inneren“ und „dem Internationalen“ begründet sind. Die Logik der politischen und geopolitischen Akkumulation formierte so den politischen Raum Europas zu einem vormodernen Staatensystem. (144)

3. Anders als die Orthodoxien der Theorie der Internationalen Beziehungen begreift Teschke die Rekonfiguration politischer Herrschaft infolge der „Krise des 14. Jahrhunderts“ nicht als Beginn eines Prozesses der Herausbildung moderner Staatlichkeit, eines strukturellen Bruchs zur Moderne, sondern differenziert zwei Entwicklungspfade, die er am Beispiel Frankreichs und Englands erläutert: Frankreich steht hier für den Übergang vom Feudalismus zum Absolutismus, der einer vormodernen Dynamik verhaftet blieb, und auch nicht als widersprüchliches „Übergangsphänomen“ in der Entwicklung des Kapitalismus behandelt werden dürfe, während sich in England, und nur dort, als Ergebnis der außergewöhnlichen Form zentralisierter feudaler Staatlichkeit seit 1066 und der unintendierten Folgen der spätmittelalterlichen Klassenkämpfe kapitalistische Eigentumsverhältnisse in der Landwirtschaft und ein moderner Staat entwickeln konnten (die klassische Brenner-These).

Aufgrund der stark fragmentierten Formen lokaler Herrengewalt in Frankreich gelang es den Bauern, sich im Zuge der sozialen Auseinandersetzungen der spätmittelalterlichen Krise des Feudalismus weitgehend aus grundherrlichen Abhängigkeiten zu befreien. Dennoch bedeutete die Auflösung der Leibeigenschaft nicht die Überwindung, sondern nur die Neustrukturierung „feudaler“ Verhältnisse: einerseits die Zentralisierung parzellierter politisch-militärischer Aneignungsgewalt im absolutistischen Staat, zugleich die Reorganisierung der Ausbeutung auf Grundlage des Steuersystems. Der absolutistische Staat blieb demnach dynastischer Patrimonialstaat, eine Form personalisierter politischer Herrschaft, wovon etwa auch die Praxis des Ämterkaufs zeugt, die gerade für die Integration des aufstrebenden Manufaktur- und Handelskapitals eine entscheidende Rolle spielte. Folglich müsssen auch der frühneuzeitliche Aufbau maritimer Imperien und die Internationalisierung der Ökonomie im Merkantilismus weiterhin als nicht-kapitalistische Phänomene gelten, die in die typisch vormoderne Logik (geo-)politischer Akkumulation eingebunden waren.

Demgegenüber gelang es dem Feudaladel in England, Eigentumsrechte über einen Großteil des durch die demographische Krise des 14. Jahrhunderts vakant gewordenen Bodens ohne stärkere staatliche Zentralisation durchzusetzen, auch wenn die Bauern nicht wieder in die Leibeigenschaft gezwungen werden konnten. Diese Konstellation, in der die Klassenkämpfe weder eindeutig zugunsten der Grundherren, noch zugunsten der Bauern entschieden wurden, begünstigte die Herausbildung neuer, genuin kapitalistischer Produktionsverhältnisse, die durch die Trias Grundherr – kapitalistischer Pachtbauer – freier Lohnarbeiter gekennzeichnet waren.

Die Kapitalismuskonzeption, auf die sich Teschke hier stützt, setzt sich explizit von jenen Ansätzen ab, die diesen auf die Zirkulationssphäre reduzieren, d.h. auf die Ausbreitung von Handel und Märkten, was ja nicht allein für die englische Landwirtschaft charakteristisch gewesen wäre. Kapitalismus nach Teschke bezeichnet vielmehr spezifische Verhältnisse zwischen den von den Subsistenzmitteln getrennten und daher den Imperativen des Marktes unterworfenen unmittelbaren ProduzentInnen (freie LohnarbeiterInnen) und den EigentümerInnen der Produktionsmittel. Mit dieser Konzeption des Kapitalismus sei auch eine bestimmte Theorie des modernen Staates impliziert. Denn wenn das kapitalistische Eigentumsregime im Unterschied zum feudalen gerade durch die Abwesenheit politischer Aneignungsgewalt charakterisiert ist, so liegt genau darin die Differenzierung von Politik und Ökonomie begründet. Der entpersonalisierte Staat greift nicht mehr direkt in den Produktionsprozess ein sondern beschränkt sich darauf, das Eigentumsregime durchzusetzen und aufrechtzuerhalten. Die staatliche Institutionalisierung des privaten Eigentumsregimes in Form einer Reihe privater Rechte erscheint somit als notwendige Bedingung der „Entbettung des Marktes“ (Polanyi). Genau jene Rekonfiguration von Staatlichkeit könne nun für England seit dem späten 17. Jahrhundert (im Wesentlichen seit der Glorious Revolution 1688) konstatiert werden, womit auch die Dynamik der internationalen Beziehungen Englands grundlegend transformiert wurde, die sich aus der vormodernen Logik geopolitischer Akkumulation zu lösen begann.

Damit ist aber die Frage nach dem Verhältnis des Kapitalismus, nicht zum modernen Staat, sondern zum internationalen System von Staaten (im Plural) noch nicht geklärt. Wenn der moderne Staat dem Kapitalverhältnis inhärent ist, kann selbiges auch für die Pluralität des Staatensystems behauptet werden? Teschke verneint das: das politische „Staatenpluriversum“ sei vielmehr kontingentes historisches Erbe der Vormoderne und könne nicht aus dem Kapitalverhältnis abgeleitet werden.

In einem bis ins frühe 20. Jahrhundert andauernden, vom England des späten 17. Jahrhunderts ausgehenden Prozess wurden moderne Staatlichkeit und kapitalistische Produktionsverhältnisse im vormodernen europäischen Staatensystem in Form „gesellschaftlich uneinheitlicher aber geopolitisch kombinierter Entwicklung“ universalisiert. Endogen seien kapitalistische Eigentumsverhältnisse und moderner Staat einzig und allein im frühneuzeitlichen England entstanden, deren geopolitisch vermittelte Ausbreitung die Funktionsweise und Akkumulationslogik des bestehenden dynastisch-absolutistischen Systems langsam durchsetzten und in eine moderne internationale Ordnung transformierten. Der Kapitalismus trat somit „innerhalb eines vorgeformten Staatensystems in Erscheinung“ (241), das selbst keine Funktion des Kapitalismus war, jedoch mit diesem Staatensystem zu einer widersprüchlichen Einheit verwuchs. Die spezifische Art und Weise, wie Staaten auf die geopolitische Expansion des Kapitalismus reagierten, war dabei selbst Ausdruck bestimmter Klassenkonstellationen im Inneren.

Mit der Herausbildung eines globalen Weltmarkts stehen wir nun an jenem historischen Punkt, an dem sich die modernen internationalen Beziehungen tatsächlich im Weltmaßstab durchgesetzt haben. Dadurch würde zwar das System territorial zersplitterter Staaten nicht aufgehoben, die Eliminierung der vormodernen Logik politischer Akkumulation durch Krieg könnte aber zumindest die Möglichkeit einer internationalen Ordnung eröffnen, die sich auf „das multilaterale politische Management des Krisenpotentials des globalen Kapitals und die Regulierung der Weltwirtschaft durch die führenden kapitalistischen Staaten“ beschränkt. (244) Ein versöhnlicher Gedanke zum Schluss!

Mit Mythos 1648 hat Teschke eine empirisch detaillierte und theoretisch stringente Studie vorgelegt, die die Debatte der kritischen Internationalen Beziehungen und Internationalen Politischen Ökonomie noch lange beschäftigen wird. Freilich ist vieles schon bei Brenner nachzulesen und bleibt in der historischen Darstellung oft schematisch und undifferenziert. In aller Kürze sollen hier aber nur zwei Punkte angedeutet werden, denen sich eine kritische Auseinandersetzung zu stellen hat:

1. Mit dem starken Bezug auf Brenners Beitrag in der Debatte zum „Übergang“ vom Feudalismus zum Kapitalismus importiert Teschke auch alle Probleme, die mit Brenners Thesen verbunden sind. Am schwersten wiegt dabei Brenners Hypostasierung des Kapitalismusbegriffs.

Gerade vorm Hintergrund, dass Teschke großen Wert auf die Unebenheiten und Ungleichzeitigkeiten historischer Prozesse legt, erscheint Brenners Theorie nur bedingt hilfreich. Nach Brenner hätten sich genuin kapitalistische Produktionsverhältnisse nur in England, und dort nur in der Landwirtschaft entwickelt. Ausgeblendet bleiben dabei regionale Kristallisationspunkte kapitalistischer Produktionsverhältnisse in anderen Ländern ebenso wie „Übergangsformen“ wie Handelskapital und Protoindustrie, die in widersprüchlicher Einheit mit einem System personaler Herrschaft existierten. Zwar kann hier tatsächlich nicht von kapitalistischen Formen sui generis gesprochen werden. Teschke verbaut sich aber den Weg zu einer ernsthaften Auseinandersetzung mit solchen Übergangsformen weil sein Kapitalismusbegriff auf der abstrakten Ebene der Produktionsweise verharrt und sich für historisch-konkrete Kapitalismen eigentlich nicht interessiert. Das führt zu Schwarzweißmalerei und Formalismus: entweder ganz kapitalistisch oder gar nicht. Eine historische Analyse, die das Konzept ungleicher und kombinierter Entwicklung ernst nimmt, müsste aber gerade danach fragen, inwieweit protokapitalistische Übergangsformen die Matrix gesellschaftlicher Verhältnisse durchsetzen und durch die Akkumulation ökonomischer und politischer Macht die alte Ordnung sukzessive untergraben konnten. Der Effekt wäre sowohl die Bindung vieler Protokapitalisten an das bestehende politische Regime, zugleich aber auch die Transformation des Charakters dieses Regimes, sodass alte Formen neue, bürgerliche Verhältnisse verdecken. Schließlich würde ein Punkt erreicht, der eine Veränderung der Staatsform erfordert.

Unabhängig vom Problem personalisierter Herrschaft müsste deshalb gefragt werden, ob absolutistische Politiken Formen der politischen Aneignungsgewalt konservierten oder kapitalistische Entwicklung beförderten. Und es müsste die Frage gestellt werden, ob jene Ereignisse, die gemeinhin als bürgerliche Revolutionen bezeichnet werden, nicht gerade Rekonfigurationen in der Form der Staatlichkeit bedingten, die solche Entwicklungen forcierten.

Bei Teschke erscheinen Feudalismus/Absolutismus aber als System, das nicht aus seinen inneren Widersprüchen heraus unterminiert werden kann. Die Möglichkeit endogener kapitalistischer Entwicklung wird somit zum äußerst unwahrscheinlichen Produkt konjunktureller Zufälle. Die Impulse zu kapitalistischer Transformation und politischer Rekonfiguration werden, mit Ausnahme Englands, exogenisiert, und auf die internationale Ebene geopolitischen Modernisierungsdrucks verlagert.

Dieselbe Kritik trifft auch Teschkes Diskussion des vormodernen Charakters des Kolonialismus. Weil der strukturale Nexus zwischen Politik und Ökonomie nicht zerstört war sei dieser vor-kapitalistisch gewesen. Wieder die Hypostasierung des Kapitalismus, die den Einbruch des Politischen in die Ökonomie nur als nicht-kapitalistisch verstehen kann, statt konkreter Analyse historischer kapitalistischer Formationen in ihrer Variabilität. Die Trennung Politik-Ökonomie im Kapitalismus ist aber eine ständige neu verhandelte Tendenz, kein Strukturprinzip. In diesem Sinn könnte dann behauptet werden, dass der merkantile Kolonialismus sowohl feudale als auch kapitalistische Imperative verfolgte.

2. Sobald wir Ansätze kapitalistischer Entwicklung nicht auf England einengen und die absolutistischen Staaten als widersprüchliche Formationen begreifen, die nicht so einfach in das formalistische Korsett vormoderner Staatlichkeit gezwängt werden können, erscheint die Frage nach dem Charakter des neuzeitlichen Staatensystems als weit komplexeres Problem, als in Teschkes Darstellung.

Aber selbst dann, wenn Teschkes These als historisches Argument akzeptiert wird, ist damit noch nicht gezeigt, dass Staatensystem und Kapitalismus nicht logisch zusammenhängen können. Eine solche Behauptung verwechselt historische Genese mit begrifflicher Struktur.

Das entscheidende Problem scheint mir Teschkes, von Ellen Wood übernommene, strikte Trennung von Politik und Ökonomie in der Charakterisierung moderner Staatlichkeit, deren Funktion sich auf die Sicherung der Bedingungen einer prinzipiell universalen ökonomischen Akkumulationslogik reduziert. Die Durchsetzung des Kapitalismus wäre demnach von der Trennung von Geopolitik und ökonomischer Akkumulation, vom Rückzug politischen Zwangs aus der Sphäre des Internationalen begleitet gewesen. Dabei wird aber ausgeblendet, dass die kapitalistische Akkumulation selbst nicht glatt verläuft, sondern ihre eigenen geographischen Konzentrationen und Unebenheiten – raum-zeitliche Fixierungen (Harvey) – erzeugt, und die Trennung von Politik und Ökonomie im Kapitalismus nie so absolut war, wie Teschkes Modell fordert. Im Ergebnis war daher die geopolitische Machtlogik immer schon Element der modernen kapitalistischen Staatenordnung, wenn auch überformt und in widersprüchlicher Verschränkung mit der Logik ökonomischer Akkumulation. Genau diesen Prozess versucht die marxistische Imperialismustheorie zu fassen, und genau in diesem Punkt werden auch die politischen Konsequenzen von Teschkes Studie deutlich: wenn geopolitische Konflikte nur historisches Erbe, Überreste der vormodern Staatenordnung sind, dann landen wir bei jenem Zukunftsszenario Teschkes, das nicht zufällig an Kautskys Ultraimperialismustheorie erinnert: Kriege haben mit dem Kapitalismus eigentlich nichts zu tun, ein befriedeter Kapitalismus, in dem sich staatliche Politik auf das harmonische Management der Bedingungen der ökonomischen Akkumulation beschränkt, ist zumindest denkbar. Letztlich kann Teschkes Dichotomisierung von absolutistischer, vormoderner und moderner, kapitalistischer Staatenordnung nicht überzeugen, weder theoretisch noch politisch.